Теорія культури - Олексій Панич 2009

Модуль 4. Концепції культури в філософії двадцятого століття (екзістенціалізм, герменевтика, філософія діалогу); теорії соціальної стратифікації культури; неотрадиціоналістська, ігрова та постмодерна концепції культури
Тема 23. Неотрадиціоналістська концепція культури (Ю.Евола, М.Еліаде)

Ставлення культури до власних та чужих традицій здавна було предметом інтелектуальної рефлексії. В європейській культурі така рефлексія розвивається принаймні з ранньоантичних часів, а широкого розмаху досягає вже в епоху античної класики (пор. міркування Арістотеля про політичний устрій різних народів, скептичну філософію Піррона як наслідок зневіри в те, що традиції одного народу — зокрема, еллінів — є більш правильними за традиції інших, тощо). Модерний час ознаменувався відкриттям можливості вибору культурних традицій, віддання переваги одним перед іншими, «відродження» одних і відкидання (або трансформації) інших. Далі, у вісімнадцятому столітті, вперше формується позиція тотальної критики культурних традицій (Руссо), з відповідним прагненням почати історію людства цілком наново, заснувавши нові традиції, очищені і усталені розумом (ця тенденція яскраво дається взнаки, зокрема, за часів Великої Французької, а також і більшовицької Жовтневої революції). З огляду на це, деякі історики культури (зокрема, С.С. Аверинцев) вказують на європейське вісімнадцяте століття як на період «кінця традиціоналістської настанови» і завершення довгої епохи «рефлективного традиціоналізму» (початком якої вважається період античної класики).

Ще більше ускладнюється ставлення до традицій в культурі дев’ятнадцятого та двадцятого століття — аж до визнання всієї попередньої історії людства лише підготовкою до формування надлюдини (Ніцше) або «передісторією» людського суспільства, справжня історія якого мала початися лише у 1917 році (ідеологічна теза радянських більшовиків). Шириться і кількість альтернативних культурних традицій, вибір між якими здійснюється як на суспільно-політичному (як-от «європейський вибір України»), так і на особистісному рівні (одним з проявів теоретичного осмислення цього ускладнення культурного життя стала розглянута нижче у темі 26 теза Джона Мільтона Йїнгера про співіснування в сучасній культурі багатьох культур — фактично, субкультур — які всі є «контркультурами» стосовно одна одної). Але подібне ускладнення культурного життя, породжуючи, як одну з версій світогляду, радикальний культурний нігілізм, водночас не могло не породити і зворотної реакції: категоричного відстоювання культурних традицій (або конкретної традиції) як єдино рятівного шляху для ураженої безліччю протиріч культури сьогодення.

В культурному житті двадцятого століття така тенденція найяскравіше проявилася як «фундаменталізм», в основному релігійного характеру (ісламський, православний, синтоїстський тощо). Але аналогічна течія виникла і в західноєвропейській (пізніше також у російській) культурології. Її засновником вважається Рене Генон (1886-1951) — французький філософ та релігійний діяч, який вщент розчарувався в культурній спадщині Заходу, прийняв іслам і прожив двадцять останніх років свого життя в Єгипті, вивчаючи культурну традицію Сходу і критикуючи хибний історичний шлях західної цивілізації (ця риса до певної міри споріднює Генона зі Шпенглером). Ідеї Генона (його найбільш відома праця, «Криза сучасного світу», була оприлюднена у 1927 році) вплинули на цілу низку інших європейських мислителів, серед яких помітне місце посідають молодші сучасники Генона, італієць Юліус Евола (1898-1974) та румун, пізніше громадянин США, Мірче Еліаде (1907-1986). З фрагментами їхніх праць студентам і пропонується ознайомитися в даному навчальному курсі.

Твір Юліуса Еволи «Язичницький імперіалізм» (1928) був написаний на хвилі підйому популярності в Італії фашистського руху і став одною з важливих теоретичних засад ідеології фашизму (вже з огляду на це він заслуговує на максимально пильну увагу з боку істориків культури двадцятого століття). Переклад цієї книги швидко з’явився в Німеччині, відчутно вплинувши на розвиток ідеології також і німецького націонал-соціалізму. Відтак, твір має яскраво виражене, і цілком свідоме для автора, політично-злободенне звучання; але, понад це, тут також заявлений певний спосіб ставлення до культурних традицій загалом, який у двадцятому столітті здобув величезну кількість як свідомих, так і несвідомих послідовників.

Твір Мірче Еліаде «Міф про довічне повернення» (1949), який сам вчений вважав своєю найважливішою працею, носить значно більш академічний характер. Еліаде, черговий раз, звертається до історії формування та розвитку архаїчного суспільства; але особливістю його ставлення до цієї історії є пошук в архаїчному суспільстві такого ставлення до культурної традиції, яке варто було б наслідувати й сучасності.

1. Евола починає свій твір констатації тотальної кризи «цивілізації» Заходу, причому лапки при слові «цивілізація» дозволяють запідозрити тут свідоме посилання на Шпенглера (для якого, нагадаємо, цивілізація є стадією занепаду і загибелі культури). Але Захід — тут Евола радикально розходиться і з Шпенглером і з Геноном — може ще відродитися, якщо зможе відновити в собі могутність «нового Середньовіччя». Заходу, вважає Евола, потрібне відродження варварства (теза, на яку в наступному 1929 році різко полемічно відгукнеться Ортега-і-Гассет у своєму «Повстанні мас»); якщо це станеться, люди повстануть під проводом нових, досі небачених вождів, які поведуть народи Заходу до оновлення і всесвітнього панування.

2. Держава, вважає Евола, є диявольським витвором у будь-якому вигляді крім одного: коли держава є Імперією. Запорукою ж відродження такої Імперії — а відповідно й оновлення держави — є «сонячна нордична традиція», котра колись давно насправді породила культуру Заходу, і до якої, в пошуках порятунку від тотальної кризи, тепер потрібно наново звернутися (в цих міркуваннях італійця Еволи неважко побачити трансформацію тамтешньої культурної спадщини доби Відродження).

3. Останнім великим витвором нордичного духу, для Еволи, був язичницький Рим, падіння якого було зумовлено вторгненням «варварської хвилі семітів». Взагалі, саме семітизація Заходу — а її складовою Евола, зокрема, вважає і християнство — поступово розклала нордичний західний дух, чим і зумовила його сучасну кризу. Дух Ізраїлю заразив Захід відчуттям «провини» (в цих міркуваннях Еволи добре прочитуються деякі радикальні ідеї пізнього Ніцше) і вивів темні маси на (досі успішну для них)

боротьбу з вищою, елітарною, нордичною расою (відтак, співвідношення суспільної маси та еліти розглядається Еволою суто крізь призму расового питання — з чим, знов- таки, буде палко сперечатися Ортега-і-Гассет). Дух Риму ще намагалася захистити Священна Римська Імперія Германських Націй, в якій германські варвари, переконаний Евола, об’єдналися з нащадками іранських аріїв, відтак сформувавши зародок єдиної «нордично-арійської» раси (для порівняння, студентам пропонується пригадати справжню історію цього державного утворення), але й цю державу врешті решт поглинула семітська навала.

4. Гаслами «язичницького імперіалізму» для Еволи є «анти-Європа, анти- іудейство, анти-християнство» (в перекладі на іншу культурну мову — антиєвропейська суміш антисемітизму з відданістю Антихристу).

5. Соціалізм, для Еволи, є ознакою занепаду насамперед як заперечення суспільної ієрархії (демократизм, що переростає в егалітаризм — вимогу тотальної рівності в усьому усіх з усіма). У міру розвитку ідей соціалізму відбувається «кастова деградація», яку Евола, знов-таки, розуміє суто у расовому вимірі (відповідно до певних канонів стародавньої індійської культури, в якій Евола знаходить собі ідеальне «арійське» культурне минуле). Спочатку, вважає Евола, втратила владу найвища, «сонячна» каста правителів (останній відгомін якої Евола вбачає в правлячій еліті Священної Римської Імперії Германських Націй); потім занепала каста воїнів (останнім втіленням якої було європейське лицарство); відтоді настав час панування касти торговців (так Евола тлумачить європейський капіталізм), а тепер, на наших очах відбувається повстання найнижчої четвертої касти, відомої нині як «пролетаріат». Соціалізм, для Еволи, є культурно безплідним і насправді нездатним — на відміну від «язичницького імперіалізму» — висунути справжніх вождів (роль яких, в суспільстві «всезагальної рівності», вважає Евола, відіграватимуть безликі державні чиновники); суспільне багатство, яке соціалізм проголошує «власністю кожного», насправді не належить нікому. Відтак, соціалізм — це тупик; єдиною ж альтернативою є відродження суспільної еліти, причому не на класово-економічному (цей буржуазний шлях і призвів до повстання пролетарів), а на расовому підґрунті.

6. Позитивна програма Еволи загалом передбачає створення нової еліти, заміна капіталізму на жорстку владну ієрархію, відродження кастового устрою суспільства. Але конкретизація цієї програми включає цілу низку конкретних заходів з перебудови різних сфер сучасного культурного життя. Зокрема, потрібний радикальний перегляд знання, яке нині деградувало, перетворившись з мудрості на науку. Цей занепад, вважає Евола, також є наслідком демократизму: знанням, в деградованому «науковому» сенсі, вважається лише те, щ чим може погодитися «кожен». Натомість Евола пропонує повернутися до розуміння знання як таємної Мудрості, доступної лише правителям нової Імперії (манеру Еволи писати такі слова з великої літери можна плідно прокоментувати, спираючись на розглянуті вище спостереження Лотмана та Успенського за устроєм міфологічної свідомості). Посвята в Мудрість мусить здійснюватися поступово, і лише відповідно до відновленої суспільної ієрархії. Серед іншого, це дозволить відновити зв’ язок знання та віри, який в сучасній культурі було розірвано й перетворено на безплідне протистояння науки та релігії (обидві схожі в тому, що не знають справжнього духовного світу, але наука компенсує це незнання абстрактним філософуванням і моралізаторством, тоді як релігія компенсує його нерефлективною, позбавленою гнозису вірою). Підміна мудрості хибною парою «наука/релігія» почалася, на думку Еволи, вже за часів античності, де перші паростки згубного для культури демократизму Евола, відкрито приєднуючись до Ніцше, вбачає зокрема в критичному методі Сократа, який також містить в собі паростки згубного іудео-християнського духу.

7. При всій експресії відстоювання расового «племінного духу», Евола вважає, що цей дух є не загрозою, а порятунком для справжнього індивідуалізму — і навпаки, сучасний західний демократизм призводить до занепаду і втрати індивідуальності. Індивід (в описі якого Еволою, знов-таки, важко не розпізнати деяких рис «надлюдини» Ніцше) мусить безжально подолати в собі «гуманізм», який насправді є псевдонімом культурного плебейства: про «загальнолюдське» говорять ті, хто упродовж століть поступово знищував культуру дедалі ширшим демократизмом (себто, прирівнюванням усіх з усіма). «Нова людина», про пришестя якої мріяв Ніцше (й формування якої, на свій кшталт, проголошували також вожді СРСР), постає у Еволи як представник нової аристократії, нової влади обраних.

8. Еліаде відкриває свою книгу «Міф про довічне повернення» відвертою декларацією про те, що здійснений ним аналіз культури архаїчного суспільства має для автора загальноісторичну значущість. Основна цінність, яка одразу приваблює Еліаде в архаїчному або «традиційному» суспільстві — це його здатність опиратися історичному часу і також його прагнення час від часу повертатися до витоків, до міфологічного «Великого часу» (в сенсі, який у Еліаде не має практично нічого спільного з тим «Великим часом», що про нього говорить в своїх роботах Міхаїл Бахтін). Неоренесанс- ний мотив «повернення до витоків» — одна з найбільш характерних рис неотрадиціона- лістської концепції культури, яка чітко простежується і у Еліаде, і у Еволи. Еліаде підкреслює, що йдеться не про консерватизм, а про значно більше: а саме, про відповідну «метафізичну оцінку людського існування». Ось чому архаїчне суспільство, на переконання Еліаде, становить інтерес не лише для історії, але й для філософської антропології та метафізики.

9. Сучасна людина, стверджує Еліаде, пов’язана з історією; архаїчна була пов’ язана з космосом, у якого, втім була власна, але зовсім інша, сакральна історія, зафіксована в міфології й нескінченно повторювана. Віддзеркаленням такої сталості в культурі є архетипи — термін, який Еліаде використовує не в юнгівському значенні, а в значенні «взірця для наслідування» і «парадигми» (яке сходить до розуміння архетипу у Святого Августіна). Подібним архетипом, зокрема, є ідеальний (небесний) храм, що служить довічним взірцем (тут добре підійшло б похідне від «архетипу», але більш усталене у словенських мовах слово «прототип») для будь-яких реальних людських міст. Відповідно, і акт заснування міста сприймався архаїчними народами як акт творіння, що відтворює діяння богів (зрештою, не лише архаїчними — аби переконатися в останньому, достатньо згадати ідеологічний супровід заснування Петербургу Петром Першим).

10. Для архаїчної людини саме сакральне, а не земне і людське, було (тут мало сказати «видавалося») найбільш реальним — оскільки за ним, сакральним, були притаманні реальності сила, дієвість та довговічність. Що ж до земного життя, то воно є реальним тією мірою, якою воно відтворює архетип — а на це відтворення насправді зорієнтована будь-яка діяльність архаїчної людини. Так, будь-який акт творіння в традиційному суспільстві неодмінно і свідомо відтворює акт творення світу. Цим пояснюється походження ритуалу, який завжди орієнтується на (також архетипічну) сакральну модель. Сакральні архетипи також лежать в основі будь-якого іншого виду « мирської» діяльності — зокрема таких як складання шлюбу, танок, полювання, війна, взагалі будь-який конфлікт, отримання влади, лікування тощо.

11. В часовому вимірі, архаїчна людина завжди зорієнтована на момент походження, початку світу; саме в цей час для неї насправді відбувається будь-яке жертвопринесення, тоді як мирський час у цей момент переривається, а з ним переривається і сама часова тривалість. Але тільки у цей момент скасування мирського часу архаїчна людина (яка, не забудьмо, за логікою Еліаде найкраще показує, якою є людина взагалі по своїй суті) в принципі стає собою.

12. В остаточному підсумку, вважає Еліаде, за допомогою повторів сама людина перетворюється на архетип. Це означає, що в міфі всі персонажі, в своїй основі, є одним і тим самим персонажем, який виконує одні і ті самі дії, проходить одні і ті самі ситуації боротьби тощо. Ось чому в архаїчних культурах пам’ятають лише про героїв, і, більше того, пам’ятають лише герої — не через свою індивідуальність, а якраз навпаки, через найбільшу причетність до цілком безособового архетипу людини. Коротко кажучи, істина людини — крізь призму подібного аналізу — виявляється в тому, що за історією завжди стоїть неісторичний міф, який будь-що історичне, індивідуальне, мінливе перетворює на довічне і взірцеве.

Питання й завдання для самостійної роботи

1. В чому сходяться і в чому розходяться погляди Еволи і Шпенглера на історичну долю цивілізації Заходу?

2. Яку роль в майбутньому оновленні культури, з точки зору Еволи, має грати традиція, і яка саме традиція?

3. Як Евола обґрунтовує історичну та політичну необхідність антисемітизму? Якою мірою ці міркування Еволи вкорінені в історії західноєвропейської культури? Якою мірою ці міркування пояснюють, чому в Західній Європі середини двадцятого століття став можливий Голокост?

4. В чому Евола вбачає принципову різницю між соціалізмом і обстоюваним ним самим «язичницьким імперіалізмом»? Чи згодні Ви з цією порівняльною оцінкою Еволи?

5. Якою є запропонована Еволою позитивна програма перевлаштування суспільства? Якою мірою ця програма збігається з реальними діями з перевлаштування італійського суспільства при Муссоліні і німецького при Гітлері? Чи можна сказати, що за цією ж логікою будувалося також і радянське суспільство при Сталіні?

6. Чому, на думку Еволи, людина майбутнього мусить подолати й відкинути гуманізм? Порівняйте проекти формування нової людини в міркуваннях Еволи і в суспільній практиці СРСР 1930-х років: що Ви знаходите спільного, і що відмінного?

7. Які риси архаїчного суспільства, на думку Еліаде, розкривають нам справжню сутність людини як такої? В чому для Еволи полягає ця сутність?

8. Як Еліаде розуміє поняття архетипу? Порівняйте розуміння цього поняття у Еліаде і у Юнга: що Ви знаходите спільного, і що відмінного?

9. Яку роль, на думку Еліаде, архетипи грають в устрої архаїчної культури?

10. Як Ви розумієте тезу Еліаде про те, що за допомогою повторів сама людина як така врешті решт перетворюється на архетип?

Література

Основна література.

1. Ю.Эвола. Языческий империализм. — М.: Арктогея, 1994. — С. 11-27, 83-116.

2. М.Элиаде. Миф о вечном возвращении // М.Элиаде. Космос и история: Избранные работы. — М.: Прогресс, 1987. — С. 27-64.

Додаткова література.

3. Философский энциклопедический словарь. — М., 1994 (статья «Элиаде»).