Теорія культури - Олексій Панич 2009

Модуль 3. Психоаналітичні та структуралістсько-семіотичні концепції культури; історична культурологія «Школи анналів »
Тема 19. Структурно-семіотичний аналіз культури в роботах московсько-тартуської семіотичної школи (Ю.Лотман, Б.Успенський)

Московсько-тартуська семіотична школа — неформальне об’єднання радянських вчених, головним чином з Московського і Тартуського університетів, яке сформувалося у 1960 роках навколо ідей структурно-семіотичного аналізу, аналогічних тим, які надихали й розвиток структуралізму та семіотики (семіології) у тогочасній Західній Європі. Беззаперечним лідером цієї школи був професор Тартуського університету Юрій Лотман, у роботах якого загальні принципи аналізу знакових систем плідно застосовувалися до вивчення широкого спектру явищ російської та світової культури. В межах даного навчального курсу студентам пропонується ознайомитися зі спільною роботою Юрія Лотмана і професора Московського університету Бориса Успенського « Міф — ім’я — культура», присвяченою — як і розглянута у попередній темі розвідка Р.Барта — вивченню структури міфу та ролі міфологічних текстів в культурі.

1. Порівнюючи два висловлювання — «світ — це матерія» і «світ — це кінь», автори одразу характеризують друге з них як міфологічне. Специфічною ознакою міфологічного опису автори при цьому вважають принциповий ізоморфізм (спорідненість форми) між описом та предметом опису: в першому разі світ, як об’єкт, описується посиланням на абстрактну категорію, а в другому разі — посиланням також на об’єкт, але інший, свого роду первинний об’єкт, який грає роль праобразу даного об’єкту опису. Як наслідок, Лотман та Успенський, на протилежність Барту, вважають подібний, міфологічний, опис принципово одномовним («монолінгвістичним»): така характеристика прямо випливає з того, що міфологічний опис, як його розуміють ці автори, оперує лише з однопорядковими об’єктами, побудованими у подібний один до одного спосіб (тоді як для Барта, навпаки, міф є знаковою системою другого порядку, що переозначає мову як знакову систему першого порядку).

2. Загалом міфологічна свідомість, як її бачать Лотман та Успенський, описує об’єкти як (а) однопорядкові або однорангові, (б) цілісні (себто, такі, що не розкладаються на окремі ознаки чи компоненти), і (в) однократні. Остання характеристика пояснюється тим, що об’єкти міфологічної свідомості не узагальнюються нею в логічні класи; і навпаки, якби таке узагальнення мало місце, це означало б введення цих класів як об’єктів іншого порядку, від чого картина світу в

цілому, безумовно, втратила б ознаки міфологічності. Такий опис об’єктів міфологічної свідомості можна додатково пояснити, використовуючи вже вжитий авторами приклад: вислів «світ є конем» не означає, що світ, відтак, включається в «множину» коней: натомість, «кінь» тут використовується як назва унікального, одиничного об’єкту — не «поняття коня», а Коня як такого. Як би не важко було вжитися в цю логіку людині, що керується сучасною понятійною свідомістю, логіка міфу, на переконання Лотмана та Успенського, є принципово іншою: звичні нам логічні класи (поняття) тут замінює пряме ототожнення багатьох об’єктів (як-то багатьох коней) і, фактично, сприйняття їх як одного й того ж об’єкту.

3. За відсутності в міфологічній свідомості логічних класів, вона не може оперувати і звичними для нас загальними назвами (які всі вказують саме на подібні класи): натомість в міфологічній свідомості усі без винятку назви є власними іменами. Відповідно, якщо сучасна людина, сказавши «Іван — людина», тим самим віднесе Івана до логічного класу «людей» (себто, підведе Івана під поняття «людина»), сутність міфологічної свідомості можна було б передати висловом «Іван-Людина», де слово « Людина» позначає одночасно кожну конкретну людину, що усі сприймаються цією свідомістю як тотожні. Як спрацьовує ця логіка міфологічної свідомості на пізніших етапах розвитку культури, видно з наступного прикладу авторів: коли супротивники Петра Першого називали його «антихристом», для одних (носіїв не-міфологічної чи то пост-міфологічної свідомості) ця назва була не більше ніж метафорою, але для інших — а саме, для носіїв міфологічної свідомості — Петро Перший насправді був Антихристом. Отже (як це виходило і у Барта) один і той самий текст може сприйматися і як міфологічний, і як не-міфологічний: все залежить не від самого тексту, а від точки зору на нього, що визначається устроєм свідомості.

4. Саме тому, що міфологічна свідомість сприймає усі назви як власні імена, для цієї свідомості назвати вперше — те саме, що створити; дистанція між іменем і тим, що ним поіменоване, тут принципово відсутня. Саме за цією міфологічною логікою свідомості багато людей досі вважають, що назвати, приміром, чорта неодмінно означає його «накликати» (і взагалі, в міфологічній свідомості не буває такого, аби хтось когось «кликав», але «не був почутий» та/або не отримав відповіді). Предмет, ім’я якого невідоме, в міфологічній свідомості неодмінно сприймається як смертельна загроза — і навпаки, оволодіння його ім’ям (відомим нам з казок як «чарівне слово») неодмінно тягне за собою виживання і перемогу.

5. Відповідно, і у сучасній мові саме власні імена складають, на думку авторів, основу її «міфологічного пласту», до якого також входять окличні слова («киць-киць», «ціпу-ціпу»), «дитячі» слова-назви («бяка», «киця») тощо. Як стверджуватимуть автори пізніше (наприкінці аналізованого тексту), докладне вивчення ролі та місця власних імен в тій чи іншій культурі (в тому чи іншому типі культурної свідомості) було б дуже плідним та привабливим підходом до аналізу міфологічної свідомості, як вона проявлялася в історії культури людства.

6. Оскільки міфологічна свідомість не оперує логічними класами, уявлений цієї свідомістю міфологічний простір не може складатися зі споріднених предметів: натомість він заповнений окремими, одиничними предметами, кожен з яких має власне ім’я. «Незаповнений» простір між цими предметами міфологічна свідомість взагалі не сприймає (бо, за своїм устроєм, не може сприйняти його як значущий) — звідси «казкові» переміщення персонажів міфу (чи похідної від міфу чарівної казки) з одного просторового місця («локусу») до іншого.

7. Дитяча свідомість, за спостереженням авторів, є по суті міфологічною (як, власне, і варто було б очікувати). На підтвердження цього спостереження, автори посилаються і на художні твори (оповідання Чехова «Гриша»), і на спостереження лінгвістів (Р.Якобсон) за розвитком дитячої мовної свідомості.

8. Описавши міфологічну свідомість як «ідеальну модель», автори одразу підкреслюють, що в «чистому» вигляді такий тип свідомості зустріти, радше за все, неможливо (принаймні сучасному дослідникові) — ані в реальному житті, ані в збережених для нас культурних текстах. Автори роблять з цього приводу два припущення: або (1) послідовно міфологічна свідомість стосується настільки раннього етапу розвитку, що її чи то неможливо спостерігати емпірично, чи бодай з нею не можна вступити в контакт (останнє припущення добре пояснює, чому неможливий емпіричний опис міфологічної свідомості на прикладі новонародженої дитини), або (2) гетерогенність є, навпаки, неодмінною властивістю людської свідомості, для існування якої завжди потрібна наявність принаймні двох знакових систем, що «не до кінця» перекладаються одна на одну. Само собою, ці два припущення можна і поєднати: від початку свідомість людини є гомогенною і міфологічною (але в такому вигляді її неможливо спостерігати емпірично), а надалі вона стає гетерогенною, водночас і міфологічною і не-міфологічною, від чого емпіричному спостереженню піддаються лише окремі прояви міфологічної свідомості, але не вона сама як ціле.

9. З останнього спостереження можна вивести, що вивчати міфологічну свідомість означає неодмінно порушувати її внутрішню логіку: адже вивчення також є різновидом перекладу на іншу мову (мову наукового опису), тоді як міфологічна свідомість «в собі» принципово однорідна і інших мов для неї взагалі не існує (існують лише таємні слова-імена, які людина може не знати, відтак не маючи влади над відповідним об’єктом). Іншими словами, самий факт вивчення міфологічної свідомості можливий лише завдяки тій гетерогенності людської свідомості загалом, про яку авторам йшлося вище.

10. Як вже було показано вище, з позицій не-міфологічної свідомості притаманне міфологічній свідомості ототожнення об’єктів природно сприймається як метафора (як- от у прикладі «Петро Перший — антихрист»; аби передати сенс міфологічного розуміння цього ж самого вислову, потрібно було б написати «Антихрист» з великої літери). Метафора (перенос значення за подібністю) далі може перетлумачуватися і як символ. Останній при цьому може розумітися подвійно: як знак, що породжений міфологічною свідомістю, і як знак, що лише передбачає міфологічну ситуацію. У першому разі, символ є проявом міфологічної свідомості і не виходить за її межі (припустимо, Антихрист як символ зла); у другому, символ виступає як прояв метамови, що описує міфологічну мову (так Лотман та Успенський прочитують твори російських «символістів» кінця дев’ятнадцятого — початку двадцятого століття).

11. На певних етапах історії культури міфологічна свідомість, не охоплюючи собою культури як цілого, тим не менше може активізуватися настільки, що відіграє роль основної культуротворчої моделі. Таку ситуацію Лотман та Успенський знаходять в культурі бароко, в текстах якої природні стихії та властивості поводяться як герої міфологічного світу (пор, наприклад, ставлення до природних стихій в трагедіях Шекспіра). Але і тут треба розрізняти два принципово різних феномени: (1) реліктовий міфологізм, що виникає спонтанно, як прояв завжди наявного міфологічного прошарку людської свідомості (у цьому сенсі міф для Лотмана та Успенського є таким самим транс-історичним феноменом, як міф для Барта, тотемізм для Леві-Стросса чи архетипи для Юнга), і (2) свідомо реставрований — або, радше — імітований — міфологізм, який є вторинним і штучним явищем, хоча не-міфологічною свідомістю такий «вторинно міфологізований» текст може сприйматися як по-справжньому міфологічний (знов- таки, тут можна послатися на російських символістів, а надто — на «інтелектуальний роман» двадцятого століття на кшталт «Майстра та Маргарити» М.Булгакова, «Ста років самотності» Г.Маркеса чи «Доктора Фаустуса» Т.Манна).

12. Звертаючись ще раз, тепер вже більш докладно, до епохи Петра Першого, автори виявляють численні прояви міфологічної свідомості в текстах, що відбивають самоусвідомлення цієї епохи (артикульоване насамперед чільними інтелектуалами російського вісімнадцятого століття на кшталт Кантемира, Ломоносова чи Прокоповича).

13. Поезія як культурне явище, вважають автори, на міфологічній стадії розвитку свідомості принципово неможлива — адже в мові, де всі слова є власними іменами, неможлива синонімія, метафорика, і взагалі всі ті риси, що традиційно приписуються «поетичній мові». Навпаки, «поетична мова» може розглядатися як продукт розпаду міфологічної свідомості, з притаманним цьому процесу перетлумаченням міфологічного ототожнення об’єктів як метафори й, відповідно, переосмисленням міфологічних текстів як метафоричних.

14. Завершальним припущенням авторів є гіпотеза про наявність в історії культури, умовно кажучи, «міфологічних» та «не-міфологічних» епох, пов’язаних відповідно з домінуванням того чи іншого типу свідомості — при тому що обидва типи в культурі завжди наявні (ймовірно, за винятком найбільш архаїчних часів, що настали одразу з моменту виникнення людини як окремого біо-соціального виду).

Питання й завдання для самостійної роботи

1. Які ознаки, на думку Лотмана та Успенського, відрізняють міфологічну свідомість від не-міфологічної? Як Ви розумієте тезу авторів про принципову одномовність («монолінгвізм») міфологічної свідомості?

2. Чому, на думку Лотмана та Успенського, міфологічна свідомість не може оперувати поняттями (логічними класами)? Чим і як міфологічна свідомість компенсує відсутність в її розпорядженні логічних класів? Як вона, за відсутності понятійного мислення, впорядковує світ, що складається з безлічі окремих предметів?

3. Чому в міфологічній свідомості всі назви предметів є власними іменами?

4. Чому люди нерідко вважають, що назвати щось чи когось неодмінно означає викликати («накликати») відповідну особу чи відповідне явище? Поясніть, в цьому контексті, біблійну заборону згадувати імена «інших богів» (Вихід 23.13).

5. Чому в міфологічному просторі людина може у «чарівний» спосіб миттєво переміщуватися з одного місця до іншого?

6. Чому, на думку Лотмана та Успенського, міфологічну свідомість неможливо спостерігати як ціле, а можна спостерігати лише її окремі прояви?

7. Як міфологічна свідомість дається взнаки на більш пізніх стадіях історії культури людства? Які прояви міфологічної свідомості Лотман та Успенський знаходять (а) в культурі бароко; (б) в російській культурі першої половини вісімнадцятого століття; (в) в російській художній культурі кінця дев’ятнадцятого — початку двадцятого століття?

8. Чому, на думку Лотмана та Успенського, поезія не може бути витвором і проявом міфологічної свідомості, а є, навпаки, продуктом її розпаду?

9. Чи згодні Ви з прикінцевим припущенням Лотмана та Успенського, що в історії культури чергуються «міфологічні» та «не-міфологічні» епохи, в яких домінують, відповідно, різні типи людської свідомості? Якщо ні, то чому незгодні? Якщо так, то (1) які епохи, на Ваш погляд, можна вважати «міфологічними», а які «не- міфологічними», і (2) чим, на Ваш погляд, зумовлюється закономірність зміни епохи одного типу епохою іншого типу і навпаки?

Література

Основна література.

1. Ю.М. Лотман, Б.А.Успенский. Миф — имя — культура // Ю.М. Лотман. Избранные статьи: в 3 т. — Т.1. — Таллин: Александра, 1992. — С. 52-75.