Загальна теорія культури - Олександр Івашина 2008

Повсякденне

У різних версіях дослідження повсякденного нам важливо відчути значущість і особливість цього феномену.

У культурології «повсякденне» як предмет дослідження насамперед важливе у протиставленні сакральному; повсякденне тут розуміється як простір профанного.

Чим воно стає в епоху «смерті Бога» та перемоги іманентного? Чи тепер можливі лише острівці сакрального (згадаймо, «острівці свят і рекреацій») у суспільстві, де воно щезає?

Друг Жоржа Батая Мішель Лейріс (обоє — представники знаменитого «Колежу соціології») ще наприкінці 30-х років XX ст. висунув ідею детального опису «місць, подій, об'єктів, обставин», які «на пласкій, одноманітній поверхні, що зазвичай приклеює нас до світу, оберігають вільний простір поза профан ним часом, рівнозначний у сучасній культурі тому, чим були ритуали, ігри та свята в інші століття та в інших культурах».

Отож профанне перемогло, і лише стосовно власного дитинства М. Лейріс спробував скласти автобіографічний Перелік своїх індикаторів сакрального у роботі «Сакральне в повсякденному житті», яка і досі залишається одним із добротних взірців вивчення структур повсякденності соціального життя.

Вивчення повсякденності є базовим для культурології ще й тому, що після робіт Людвіга Вітгенштейна, своєрідного святого західної культури XX ст., частина дослідників упевнилася в неможливості створення наукової концептуальної метамови для вивчення культури. Радше повсякденна мова виявляється метамовою всіх самозваних наукових дискурсів. Повсякденна мова, де слова отримують значення лише в контексті їх використання в конкретних ситуаціях конкретних форм і способів життя, що, звичайно, не означає існування імперативу редукції будь-якої метамови до повсякденних дискурсів.

Існують навіть кілька традицій вивчення повсякденного, тому парто уважно поставитися до двох застережень Норберта Еліаса, автора низки робіт з історії цивілізації та досліджень про придворне суспільство: не можна перетворювати повсякденне життя на універсальну категорію, під яку підводяться в'єтнамські селяни, китайські мандарини, середньовічні рицарі, афінські мислителі та звичайна людина індустріального суспільства, поєднуючись тим самим у якусь карнавальну ходу. По-друге, не можна повсякденне життя представляти па кшталт особливої автономної сфери, відокремленої від суспільства з його структурами влади.

Чеський дослідник Ян Паточка у своєму есе з красномовною назвою «Чи приречена технічна цивілізація на занепад?» із «Єретичних есе до філософії історії», які вперше вийшли у Празі 1975 р., припускає, що можливий занепад європейської цивілізації полягає у «відчуженні» сучасних людей від їх «власного буття», до якого призводить повсякденна робота, необхідна для того, щоб людина сама робила і несла своє життя. Ця робота, власне, і виключає людське життя.

«Відчуженням» Ян Паточка називає ухил, втечу, відступ у недостовірність, несправжність, у більш легкі умови. Стосовно цього справжнє життя є опором занепаду. Відповідальність, яка є тягарем та експонується, не біжить сама від себе у звичайну повсякденність.

Разом із втечею від відповідальності у повсякденність, у роботу людських тваринок з виживання, у працю з досягнення життєвого успіху занепад може набувати й іншої форми. На відміну від самовідчужения (О. Кожев, наприклад, писав, що буржуа є рабом самого себе), вона полягає у «пригніченості», «захопленості екстраординарністю», «урочистістю», «дємонічністю», під якими Я її Паточка розуміє сакральні дії чи оргіастичні святкування. З «демонічним» у наше життя проникає щось більш сильне, ніж «вільна можливість і відповідальність», воно ілюзорно дарує смисл, який був нам ще невідомий.

Від себе додав би, що сьогодні ми, мабуть, уже живемо в новій тілесній культурі, культурі присутності, як її назвав би відомий німецький гуманітарій Ганс Ульріх Гумбрехт. Але, на відміну від підкреслювання ним позитивних аспектів необхідності «насолоди присутністю» в гуманітарних дослідженнях, необхідності творення поверхні тактильних історико-культури их світів, зверну вашу увагу на надзвичайну розповсюдженість сьогодні тілесно-фізіологічних збудників та подразників різного масштабу та гатунку, від наркотиків до блокбастерів, що переглядаються в режимі Dolby stereo, від шутерів до різноманітної збройних практик. Вони вже домінують над якісними читацькими практиками, над культурою значення, про що свідчить і констатація багатьма дослідниками кінця панування літературоцентричної культури в Європі.

І відчужене житі я, і захоплення «демонічним» свідчать, за Я. Паточкою, про можливість переходу до занепаду. Однак він надає значення тому, що вимір демонічного необхідно іншим чином пов'язати з відповідальністю: втеча не просто може бути подолана (на протилежність ухилу від відповідальності) — вона може бути включена у відповідальне життя.

Ян Паточка розуміє «релігію» як ту сферу, в якій людини з одного боку, вдається подолати відхід у безвідповідальність повсякденності і яка, з другого боку, втягує екстраординарність у відповідальність. Вилив культово-сакральних практик, що виривають людину з повсякденності, здається очевидним. Однак саме цей вплив «затягує», тобто інтегрує, і не дає бути придушеним демонічним організмом.

(Зазначимо одразу, що сакральне не збігається з релігією; у культурі постійно діють процеси, пов'язані з переробкою уявлень про сакральне. Окрім віри в культуру та «духовність», існує віра у священну цінність творчого генія, чи творчих та інтелектуальних еліт, чи великого твору мистецтва, які зовсім не мають на увазі зв'язок з божеством.)

«Релігія не є самим сакральним і не виникає безпосередньо з досвіду сакральних оргій та церемоній; навпаки, вона вичерпується там, де сакральне повністю перетворюється на демонічне. Сакральний досвід миттєво переходить у релігійний там, де здійснюється спроба інтегрувати відповідальність у сакральне або регулювати сакральне за допомогою відповідальності».

Вступ людини в поле напруги між полюсами сакрального та профанного і тривале уникання потрапляння в один із них означає для Я. Паточки початок історії. Це положення між екстренамумами розрізняється в появі слова «Я». «Ми вважаємо, що Я існує в цьому розумінні з початку історії, і його сутність полягає в тому, щоб не загубити його у святому (...)» і «щоб подолати повсякденність, не перетворюючи його на ще одне чарівне затемнення».

За Я. Паточкою, тільки християнство встановлює істинну відповідальність людини. Суттєвим досягненням християнства було подолання платонівської традиції, а саме створення нової раціональності, де надається позитивне значення практичному життю на противагу теоретичному. Зрозуміла по-платонівськи природа протистоїть людині, тому, що охоплюється нею поглядом, кинутим крізь призму ідей, а не навскіс (awry). Завдяки практичному елементу християнства стало можливим пов'язати це «платонівське панування» над природою з практикою і завдяки цьому створити знання, яке одночасно є наука і техніка — сучасну природознавчу науку.

Якби виробничий процес у християнських країнах позбувся своєї особистої моральної визначеності і звільнився від релігійного імпульсу, тим самим відсунулась би на задній план і суттєва духовна складова шляху до індустріальної революції: «Те, що у Платона було первинною дамбою проти оргіастичної безвідповідальності, тепер стало на службу повсякденності». Проникаючий оргіазм повернувся як супутник поступки повсякденності. Війни XX ст. були результатом і кульмінацією цього розвитку. Сучасна цивілізація «просить сурогатів там, де було б необхідне оригінальне. Вона відчужує людину від себе самої, робить її непридатною для буття у світі, обманюючи її альтернативою повсякденності, яка не потребує зусиль, а лише нудьги, світу дешевих сурогатів і брутального оргіазму».

Звичайно, можна було б просто відзначити схожість цієї критики культури із розробками представників Франкфуртської школи. Але ось Б. Вальденфельс, який працює у феноменологічному дискурсі, звертає нашу увагу на протиставлення обмеженого, замкненого в собі самому повсякденного істинному життю та свічу. Це відношення ієрархії, яке розділяє дві сфери реального, і призводить до знецінення повсякденного.

Платон у «Теететі» показав, як молода служниця посміялася над філософом Фалесом, котрий, задивившись на зорі, впав у колодязь. Однак, пише Б. Вальденфельс, глузування дівчини не можуть зупинити розвиток культури (навіть незважаючи на можливість подвійного наголосу в слові Фалес). Те, що пізніше назвали artes liberales, які були достойні вільного громадянина, підноситься над невігласькими рабськими діями, і цей ієрархічний ступеневий порядок змінюється лише в рідкісних випадках під час свят. Тиск, «прес» освіти приводить до того, що поступово оформлюється більш широкий погляд на світ і тим самим знецінюється все те, що мас місце в закутках та темних підвалах повсякденного життя.

З початком Нового часу відхід від повсякденного набуває нових форм. Вертикальна вісь повертається в горизонтальну площину, стає часовою віссю і перетворюється на прогрес. Істинна свідомість — це те, що може бути лише в кінці шляху. Ідеологічні противники повсякденності представляють її як «тупу та темну» чи то як «хибний світ». Але що взамін? Хіба що «чудо розуму» Лейбніца та диво раціональності Гуссерля. І якщо це диво досягається власними зусиллями людини, то вона самопрославлясться в «релігії людини», чарівність якої хоч і була нетривалою, але змогла врешті-решт, як це видно з дослідження Поля Бенішу, перетворити літераторів на експертів сакрального.

Тут ми маємо справу ще з одним протиставленням повсякденного як смутного, дилетантського, імпровізованого стандартам точного, методичного, того, що експериментально перевіряється і повторно відтворюється. Тепер дилетантам протистоїть спеціаліст з вузької предметної галузі — експерт (про нього в інших матеріалах). А тепер просто зазначимо, що експерти втручаються і підкорюють собі сферу політики, систему виховання та охорони здоров'я, вони оплітають сіткою формальних приписів можливості повсякденності («Без бумажки ты ка…шка»). Бюрократія та технократія колонізують «життєвий світ».

М. Бахтін стверджував у своїх роботах важливість «прозаїчної мудрості», яку дослідники його творчості Г. Морсон та К. Емерсон назвали прозаїкою. Вони мали на увазі не тільки прозаїку як теорію літератури, що підносить прозу взагалі і роман зокрема над поетичними жанрами. Прозаїка для них — ще й форма мислення, зосереджена на значущості повсякденного, звичайного, прозаїчного.

У розвитку прозаїки у другому значенні М. Бахтін слідує за рядом мислителів, а найбільш важливим був для нього, очевидно, Лев Толстой. До числа сучасних мислителів, які розвивали подібні ідеї, входять Людвіг Вітгендггейн, Грегорі Бейтсон та Фернан Бродель.

Для М. Бахтіна абсолютно неприйнятними були підходи формалістів до вивчення прози та роману. Для них, наприклад, стиль зводився до індивідуально-авторського вираження мови, а стиль роману — до суми стилів у романі. Але романний жанр, за М. Бахтіним, можна зрозуміти тільки як стиль стилів, оркестровку різних мов повсякденного життя в різнорідному цілому.

Для М. Бахтіна неприйнятна і точка зору формалістів на прозу як на «деградовану» поезію, хоча він і визнає цінність досліджень сюжету, розвинуту В. Шкловським, Б. Томашевським, Б. Ейхенбаумом, В. Проппом. Дещо пізніше зусиллями Жерара Женетга, Цвєтана Тодорова та ін. наратологія почала описувати, як робиться сюжет шляхом деформації повсякденної прози життя: в багатьох випадках тим самим способом, яким «робиться» поезія шляхом «деформації» повсякденної мови. Але розроблений ними арсенал понять, достатній для аналізу народних казок, детективів та утопій, виявився недостатнім для коротких оповідань та романів. Вони не здатні пояснити, що робить новели «Декамерона» творами, які відрізняються від сотень інших із подібними сюжетами. Значущість новел Боккаччо не тільки в їхніх сюжетах, але в чомусь, що важко визначити, — можливо, в манері оповіді. Ще більш неадекватним формалістський сюжетний аналіз виявляється щодо великих романів.

За М. Бахтіним, роман мас свою специфіку показу подій та розуміння взаємозв'язків простору, часу, соціального середовища та дії. Тому потрібна не тільки «Поетика прози» (назва книги Ц. Тодорова), а й прозаїка прози.

Формалісти прирівняли художнє до поетичного, прозу — до нелітературної мови, яка у свою чергу характеризується як «практична» або (в інших випадках) звична; а практична або повсякденна (побутова) мова описується як щось однорідне та «автоматизоване», а отже, не може бути місцем життя суспільної та індивідуальної творчості.

Для формалістів та їхніх союзників — футуристів — своєрідного академічного та художнього авангарду — і повсякденний світ (побут) мертвий, автоматизований, по суті — несвідомий і позбавлений творчого характеру. А для М. Бахтіна нове є продуктом незліченних дрібних змін, що відбуваються неперервно. Такого роду нове важко розгледіти і зрозуміти просто тому, що воно для нас уже непомітне. Прозаїчне творення — зазвичай повільний процес, він починається у вузьких сферах, і його ледве видно. Тому ми його не помічаємо і думаємо, що нове виникає десь в іншому місці.

На безлічі цих дріб’язкових змін, за М. Бахтіним, і тримається світ. Уже А. П. Чехов у «Дяді Вані» влучно підмітив, що «світ загине не від розбійників, не від пожеж, а від ненависті, ворожості, від усіх цих дріб'язкових чвар...».

У своєму есе «Дли чого люди одурманюються?» Лев Толстой розвиває думку, що людина приймає реальні етичні рішення і живе справжнім життям у звичайні повсякденні моменти, які ми навряд чи коли-небудь взагалі й помічаємо: «Людям здається. що маленький дурман, маленьке затемнення свідомості не може чинити важливий вплив. Але думати так — все одно, що думати те, що годиннику може зашкодити, якщо вдарити ним по каменю, але якщо покласти крихітну смітинку всередину його механізму — це не зашкодить».

У цьому есе Л. Толстой переказав історію художника К. Брюллова, учителя живопису (як це всім в Україні відомо) Т. Г. Шевченка. Художник виправив студентську роботу, і вражені студеній зазначили, що змінив він зовсім небагато, але цього виявилося достатньо, щоб отримати абсолютно іншу річ. На що Брюллов відповів: «Мистецтво починається там, де починається ледь-ледь».

Лев Толстой згадує принагідно і Раскольнікова зі «Злочину і кари» Ф. М. Достоєвського: «Він зробив свій вибір і жив своєю правдою життя не тоді, коли він входив до оселі старої жінки зі схованою сокирою, не тоді, коли він складав план здійснення злочину, не тоді, коли він з муками розмірковував про моральне право на вбивство. Ні, вибір був зроблений, коли він лежав на своїй кушетці й розмірковував про найбуденніші питання: візьме він грошей у своєї матері чи ні, чи буде він жити у своїй теперішній квартирі, та про інші питання, що не мають жодного відношення до старої жінки. Питання ці вирішувались (...), коли він не діяв, а тільки мислив, коли працювала лише його свідомість і в цій свідомості відбувалися дріб'язкові зміни... Зміни дріб’язкові, а саме від них величезні, жахливі наслідки».

Для Л. Толстого та М. Бахтіна романи, найбільш прозаїчні з прозаїчних форм, займають специфічне місце в етичній освіті. Наприклад, персонажі романів Л. Толстого відкривають для себе, що здатні приймати правильні рішення без філософування взагалі. Замість системи вони покладаються тепер на моральну мудрість, щось, мабуть, на зразок фронесису Арістотеля, засновану на праведному повсякденному житті та пильній увазі до неуникних подробиць кожного конкретного випадку.

Сама но собі етика, для М. Бахтіна, «не є принцип вчинку, а принцип можливого узагальнення вже здійснених вчинків у ЇХ теоретичній транскрипції». Так само, як і перекладна поезія, такі транскрипції втрачають те, що с найбільш значущим, тому що важливо «не втратити самого смислу своєї недієвості, того саме, що відповідально знає і на чому орієнтується вчинок».

Якщо етика реальна і живе в конкретних ситуаціях, робити вчинки необхідно завжди. Якби етика полягала тільки у правилах, то вчинки зникають, тому що ми просто і бездумно використовуємо норми. Тому робити вчинки (нагадаємо, що для М. Бахтіна вчинком може бути і думка, і текст, написаний дослідником) — це значить пов'язувати себе з ризиком, напруженою увагою до акцентів та нюансів ситуацій і специфічним залученням конкретного іншого в даний момент його життя.

Якщо мислити прозаїчно, то сумнівно, щоб будь-який аспект культури, від окремої особистості до загальної історії, можна було організувати так строго, щоб він виявився універсальною парадигмою чи системою. Ось чому М. Бахтін атакував усю традицію діалектики, разом з Гегелем та Марксом, де Соссюра, формалістів і (мабуть) Фрейда.

Бахтін використовував різні терміни для позначення помилкової прихильності до систем. Найбільш раннім його терміном для позначення такої помилки був теоретизм; пізніше — монологізм. Морсом та Емерсон позначають цю тенденцію як семіотичний тоталітаризм, в основі якого лежить думка, що все мас смисл, який пов'язує його з єдиним цілим, смисл, який можна пояснити, якщо знати код.

Грегорі Бейтсон колись у розмові зі своєю донькою відзначив: якщо за речами, що знаходяться в порядку, не доглядати, то вони приходять у безлад, але речі, що знаходяться в безладі, ніколи не приходять у порядок. Чому? Є багато шляхів для приведення речей в безлад, але мало зворотніх. Порядок погребує пояснення, безлад — ні. Семіотичний тоталітаризм у цілому та 3. Фрейд у тій частині своїх міркувань, яку Рансьєр називає «від пафосу до логосу», стверджують зворотне. М. Бахтін вважає, що, у крайньому випадку, безлад в культурі — це нормальний стан, а інколи навіть показник її здоров'я.

М. Бахтін стверджував, що світ культури складається як із доцентрових (або «офіційних»), так і відцентрових (або «неофіційних») сил. Перші шукають можливість внести порядок у різнорідний по суті і безладний світ; останні або навмисно, або без особливої причини неперервно руйнують цей порядок.

Відцентрові сили утворюють не стільки єдність, скільки вражаючу масу найбільш різнорідних елементів. Вони можуть і не мати жодного стосунку один до одного, окрім загальної для них ознаки ухилятися від офіціозу, і часто їх взагалі важко відрізнити від доцентрових сил.

Відцентрові сили відзначають і реагують на найрізноманітніші події повсякденного життя, прозаїчні факти, що ніяк не підходять під офіційне чи неофіційне визначення. Вони — суттєва частина нашого щохвилинного життя, і різномова (рос. - разноречие) — термін, яким М. Бахтін означає лінгвістичні та відцентрові сили та їх продукти, — неперервно перетворює найменші зміни і переоцінки повсякденного життя в нові значення та тони, які в сумі і з часом завжди загрожують цілісності будь-якої мови.

Мова і культура в цілому складаються з крихітних і несистемних змін. Цілісність — це завжди справа, яка вимагає праці, роботи, це не дар, це проект; вона ніколи не дана, вона завжди задана. Безлад же, на противагу цьому, часто (хоча й не завжди) даний.

Симптоматично, що семіотичні тоталітаристи зазвичай вважають, що пояснення вимагає саме безлад. Прозаїка починається з того, що вимагає довести зворотне. Не можна виходити з того, що безлад викликаний самою соціальною причиною, він не може статися просто з «якоїсь» чи «певної» причини, а втім порядок має бути завданням, проблемою, яка може бути більш чи менш успішно вирішена.

В особистості, культурі, мові потребує пояснення не безлад, а цілісність. Наука про індивідуальне, до створення якої закликали неокантіанці, здійснилася у прозаїці М. Бахтіна. Нагадаю, що саме у В. Віндельбанда науки номотетичні, що мали метою відкриття законів і припускали існування впорядкованого світу, протиставлялися наукам ідеографічним, метою яких були описи одиничного та неповторного. «Одні з них суть науки про закони, інші — науки про події. Перші вчать тому, що завжди мас місце, останні — тому, що було лише раз». Дивним чином у М. Бахтіна сполучилося і перше, і друге. Повсякденне завжди має місце, але прискіплива увага до нього перетворює його на плетиво постійних процесів малопомітних унікальних змін.

Підтримку гіпотез М. Бахтіна дослідники знаходять, наприклад, у твердженнях Едварда Лоренца, основоположника «теорій хаосу», який продемонстрував, що довготривалі прогнози погоди в принципі неможливі. Причина цього в тому, що погода надзвичайно чутлива до початкових (вихідних) умов, а це означає, що нескінченні невеличкі початкові зміни ведуть у результаті до появи величезних змін. Тоді як учений, що помилився на кілька футів при визначенні положення комети Галлея, помилятиметься рівно на стільки ж футів і через роки після цього; метеоролог, який не врахував «помах крилець» метелика в Пекіні, навряд чи зможе передбачити погоду, яка буде через місяць у Нью-Йорку. Мабуть, із цього моменту почалася славнозвісна семантична кар'єра цього виразу — «ефект метелика», який уже встиг стати семіотичною міткою нашого часу і героєм купи голівудських фільмів.

«Ефект метелика» і багато подібних ознак характеризують такі різні феномени, як биття серця, утворення берегової лінії, явище турбулентності в рідинах. Звичайні несистематизовані події дуже важко вивчати, їх нелегко навіть помітити. М. Бахтін часто говорив про іронію того, що антропологи вивчають давні мови і культури, лінгвісти створюють складні структурні моделі, а вчені-літературознавці користуються малозрозумілими методами розшифрування великих творів — разом з тим мало кому спадає на думку вчитися у різноманіття діалогів, які звучать щоденно.

«Ми і в житті дуже уважно і тонко відчуваємо всі ці відтінки в мові людей, що нас оточують, дуже гарно самі працюємо всіма цими фарбами нашої словесної нам'яті. Ми дуже чуйно вгадуємо найменший зсув інтонації, найлегший перебій голосів у суттєвому для нас життєво-практичному слові іншої людини. Усі словесні оглядки, обмовки, лазівки, натяки, випади не уникають нашого вуха, не чужі й для наших власних вуст. Тим більш разюче, що досі все це не знайшло чіткого теоретичного усвідомлення й належної оцінки».

Самі слова, якими, скажімо, користується романіст, передають оцінки та інтонації, що накопичились у повсякденному житті, в різних контекстах і різнорідних мовленнєвих жанрах, буття яких навіть до ладу не встановлене.

Бахтін підкреслює важливість повсякденного для всього часу існування культури. Увага до ординарною вимагає вікової перспективи того, що М. Бахтін називає «великим часом». Його концепція перегукується з ідеєю Фернана Броделя, який відмовлявся від необхідності пояснювати історію через якийсь домінуючий фактор: «Немає історії однобічної. Немає єдиної домінанти».

Ф. Бродель наполягає і на тому, що історія складається не з криз і драматичних подій, які самі є продуктами численних повсякденних вчинків, звичок та ритмів. Для нього повість історії схиляється до драматургії, яка і створює гарну оповідь. Тому вона й не бачить тих повсякденних елементів життя, які не змінюються або змінюються лише трішечки. Коли такі історики спостерігають соціальні реалії, вони розглядають їх просто як тло, замість того щоб вивчати їх «у собі і для себе». Оскільки звичайні події не мають якогось помітного впливу впродовж тривалого часу, вони не піддаються перекладу в оповідний ряд, і вчені мають бути готові до вивчення «історії більш повільної, ніж історія цивілізації» — Longue duree.

Звичайно, прозаїку як специфічне вивчення повсякденності також можна перетворити на догматичний метод дослідження Але з цього, власне, і складається майстерність дослідника: не перетворити дослідження непримітного в непримітне дослідження.

Література до теми:

Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // СОЦИО-ЛОГОС. — М.: Прогресе, 1991. — С. 39 - 50.

Витгенштейн Л. Философские работы. — Ч. I. — М.: Гнозис, 1994.

Витцлер Р. Ответственность Европы. «Деконструктивная этика» на примере Жака Деррида // Герменевтика и деконструкция. — СПб.: Б. С. К., 1999. — С. 136 - 166.

Коллеж социологии. — СПб.: Наука, 2004. — 558 с.

Морсон Г. С., Эмерсон К. Творчество прозаики. Глава из книги // Бактинология: Исследования, переводы, публикации. — СПб.: Алетейя. 1995. — С. 288 - 309.

Паточно Я Єретичні есе про філософію історії. — К.: Основи, 2001.

Элиас Н. О процессе цивилизации: В 2 т. — СПб.: Университетская книга. 2001.