Загальна теорія культури - Олександр Івашина 2008

Людина культури

Політика асоціюється з політиками, релігія — зі священиками. А з ким асоціюється культура?

Існують різні класифікації культури, але є одна, мабуть, специфічно культурологічна, і це класифікація через її «дійових осіб», культурних героїв, особистостей, через «людину культури».

Класифікації культурних героїв також існують різні, одна з них, випадкова, навіть наведена у плані курсу. Культура, дослідження культури, інтелектуальні бестселери, «романи культури» дали нам образи людини культури. Людина культури — це не просто творець культури.

Людину культури ніколи не можна описати повністю, прорахувати до кінця, завжди щодо неї залишається щось нез'ясоване, якась «сліпа пляма», чи, більш традиційно, таємниця.

Інтелектуал, мабуть що, — найбільш відома сьогодні людина культури. Нині в багатьох історико-культурних дослідженнях стверджується, що інтелектуали як такі вже не існують, вони давно перетворилися на домашніх тваринок. Хоч як дивно, а слово це — інтелектуал — стало знаменитим та модним тільки наприкінці XIX ст. у Франції у зв'язку зі справою Дрейфуса. Отож, як бачимо, для деяких істориків роман західної культура з інтелектуалами тривав лише століття.

Зазначимо одразу, що досвід мислення, який, власне, і формує інтелектуалів, існував задовго до кінця XIX ст. У середні віки слово «інтелектуальний» (intellectualis) стосовно людини не мало нинішнього значення.

Як ми вже сказали, нинішнє значення цього слова почало використовуватися зі справи Дрейфуса. Йдеться про драматичний момент в історії Франції, коли в результаті боротьби, розгорнулась у 1897— 1899 рр. за перегляд вироку у справі офіцера Генерального штабу єврея А. Дрейфуса, якого звинуватили у шпигунстві на користь Німеччини, країна розкололася на два ворожі табори і фактично перебувала на порозі громадянські війни. За кілька місяців змінився звичний культурний ландшафт, класові, релігійні протиріччя перестали відчуватися — їх змінили нові, а точніше — давні «ідеологічні та афективні комплекси».

Антидрейфусарська ненависть зблизила велику кількість буржуазних сімей з аристократами. Образ мислення герцога Германта з роману М. Пруста виявився спорідненим до настроїв його кучера. Католики з вищого офіцерства, більша частина середніх прошарків, низи суспільства об'єдналися проти «ворогів вітчизни та віри» (інтелектуалів, соціалістів, масонів, євреїв, германофілів, взагалі — напівфранцузів). Усі вони розглядалися тепер правими як меншини, що несуть загрозу французькій «душі».

Ось тут і заговорили про те, що німці окупували не тільки французьку територію, але і французьку «ментальність». Це слово разом зі словом «інтелектуали» набуло одразу ідеологічної гостроти. Ментальність розуміли як цінний національний спадок, як антитезу інтелектуалізму, який роз'їдає націю. Одночасно почали вживати слово «ментальність» і в негативному розумінні, говорити про чужі ментальності, насамперед про німецьку та іудейську. Німецька «темна» романтика протиставлялася ясній французькій класиці, а в іудейській ментальності знаходили «фермент бунту».

Ліві в цьому протистоянні були стороною, що оборонялася. При цьому саме вони взяли на озброєння слова «інтелектуали» та «ментальність». Правда, головні риси французької ментальності вони вбачали в дусі терпимості та лібералізму. Ліві, у свою чергу, звинувачували «патріотів» у розколі нації та національної Душі.

Ален де Лібера, історик середньовічної культури, вважає, по- перше, що вже тоді існував тип людини, до якої цей термін Можна вжити, а по-друге, цьому терміну відповідає певна група людей — професіоналів розумової праці, метрів, litterati, кліриків. Саме про цю групу людей і в такому розумінні терміна «інтелектуал» пише знаменитий французький історик Ле Гоф у Книзі «Інтелектуали в середні віки» (1957).

Завдяки цьому і наступним соціологічним та історичним дослідженням було з'ясовано, що даний термін можна вживати щодо людей, які «працювали зі словом та думкою», «жили не на земельну ренту і не були змушені заробляти ручною працею», відкрилася можливість виокремити і ясніше розглянути процеси виникнення, а потім піднесення корпоративної категорії людей, що існували в рамках певних інститутів — університетів, а інколи і поза ними, якщо мати на увазі гуманістів XIII —XV ст., тобто «інтелектуалів не у строгому pозумінні», що по-різному сприяли ствердженню нової форми культури, яка, по суті, не була чернечою і була пов'язана з урбаністичним рухом.

У строгому розумінні слова інтелектуал — це людина, яка займалася не тільки власне розумовою діяльністю, але і передачею відповідного досвіду, яка мала свій особливий інструментарій, свій шлях розвитку і чітко виражені цілі. Звичайно, він був насамперед учителем, а отже, магістром у школі свого часу.

У нестрогому розумінні термін «інтелектуал» стосується людей, які використовували у своїй діяльності думку та слово, при цьому умови їхньої діяльності та її роль часто змінювались, що нерідко проявлялося в певній індиферентності щодо призначення їх роботи. Ле Гоф, як ми пам'ятаємо, використав розрізнення інтелектуала органічного та інтелектуала критичного, яке він позичив у А. Грамші.

У суспільстві, яке майже в усьому контролювалося церквою і політично дедалі більше охоплювалося подвійним кільцем бюрократії, світської та церковної, інтелектуали середньовіччя були, насамперед, інтелектуалами органічними, вірними служителями церкви та держави. Університети дедалі більше стають розплідниками, що вирощують «високопоставлених чиновників», але частина їх поступово перетворюється на інтелектуалів критичних, оскільки сама інтелектуальність та університетська «свобода», незважаючи на її обмеження, штовхали їх до цього. Де Гоф не байдужий саме до тих інтелектуалів, діяльність яких могла ілюструвати різноманітність «критичних» відносин у середньовічному світі вищої освіти — Абеляра, Фоми Аквінського, Сігера Брабантського, Вікліфа.

Ален де Лібера, враховуючи реальність такої відмінності, виступає за інший погляд на середньовічного інтелектуала, який виходить за межі протиставлення інтелектуалів органічних та критичних, оскільки він є частиною легенд і агіографій як позитивних, так і негативних. Він не вважає, наприклад, що Сігер Брабантський був видатним критичним інтелектуалом, і не думає, що історія інтелектуальних відносин може бути виявлена навіть у найзагальнішому вигляді — у просторі ідеологічної гри, яка обмежена конфліктом бюрократій.

Конфлікт факультетів, за А. де Лібера, здається йому більш важливим, особливо якщо він не інтерпретується у світлі маніхейської напруженості між прогресом (факультет мистецтв) і реацією (теологічний факультет), тому що така інтерпретація конфлікту сама наділена рисами міфологій, що створюються неосхоластичною історією. Де Лібера надає особливої уваги цензурі та категорії посередника, такого як Данте чи Мейстер Екхарт, щоб позбутись альтернативи сильного мислення метрів і слабкого мислення «вульгаризаторів, компіляторів та енциклопедистів», яка нав'язується соціально-історичною проблематикою.

Для того щоб зрозуміти певну людину культури, зокрема інтелектуалів, потрібно описати і проаналізувати інше явище — народження інтелектуального ідеалу як такого. Середньовічні інтелектуали самі стверджували свою відмінність, і ця відмінність полягає у відтінку значення прикметника «інтелектуальний», а саме в тому, що вживання його в той час пов'язувалося з чеснотами, пізнанням та задоволенням. Тобто інтелектуали середніх віків не тільки уявляли собі свою особливість — для них це була ще й їх самоповага і навіть самооцінка.

Університетські інтелектуали усвідомили себе як тип раніше, ніж розкрились як група, і спробували визначити те, що в їхньому розумінні мало складати життя філософа. Зробивши накопичення та передачу знання, яке у своєму грецькому походженні і у своєму арабському продовженні було спрямоване на осягнення мудрості, ремеслом, вони повинні були для самих себе вирішити певні протиріччя, пов'язані з тим інституціональним простором, у якому така передача облаштовувалась.

Середньовічний університет не був, загалом, школою мудрості. Він був місцем виховання еліти, або, словами Ле Гофа, «розплідником, що вирощує високопоставлених чиновників», який допускав реальну соціальну мобільність лише до певної межі. Стосунки, які поєднували магістра зі своїми студентами і бакалаврами, не були відносинами старого грецького мудреця зі своїми послідовниками, ні навіть відносинами «професора» зі своїми учнями в рамках ще маловивчених філософських шкіл пізньої античності.

Крім того, університет був інститутом християнським, а отже, Філософ, який викладав у ньому, виконував функцію службову, точніше, підлеглу. На нього насамперед покладався обов'язок готувати молодих людей до наступних, більш поглиблених пошуків, наприклад, у теології, які, власне, і приносили справжні соціальні блага, тоді як вивчення філософії саме по собі не було ні доцільним, ні прибутковим.

Філософська освіта, яку отримували на «факультеті мистецтв», була освітою пропедевтичною, що потім відкривала, за умови її отримання, набагато більше можливостей. Ось чому дуже важливо відзначити, що частина тих, хто вчилися, незважаючи на бідність і відсутність перспектив, не залишала стін цього факультету й охоче зберігала свій безстроковий «філософський» status. Причини такої соціальної помірності важливі для нас не менше, ніж саме це явище. Однак за всієї важливості фактора нехтування кар'єрою найбільш значущим було інше — розповсюдження цієї установки за межами університету, а разом з нею — і частини розмірковувань і моральних вимог, що узаконюють її.

Іншими словами, «органічні інтелектуали» задали життєву модель, що вийшла за межі інститутів знання. Ще точніше: завдяки активності певного числа посередників цей ідеал поєднувався з прагненнями соціальних груп, до мети яких не входило перетворення свого мислення на ремесло, але які, однак, бажали особистим досвідом зміцнити скріплені філософами узи чесноти, пізнання та задоволення.

Таким чином, депрофесіоналізація філософії означає істинний момент народження інтелектуалів — подія, якої вимагає місто і яка жодним чином не суперечить тому, що історики назвали «урбаністичною революцією», оскільки саме в містах, що розташовані в долині Рейну, вона досягла своєї кульмінації.

Хоча, звичайно, її не можна уявити без університету — без привабливості його ідеалу, без самоствердження цього ідеалу, коротше кажучи, без піднесення справжнього філософського університетського життя.

Отож на переході XIII ст. до XIV ст. ми віднаходимо два Гатунки інтелектуалів: тих, хто створював філософське життя виходячи з текстів, і тих, хто намагався жити цим життям, утілюючи метафори магістерського дискурсу. Останні були маргіналами, їх думка стала більш світською і передавалася місцевою мовою. В Італії таким посередником був Данте, в Німеччині — Мейстер Екхарт, але всі вони черпали натхнення в університетському світі, у світі університетського дискурсу.

Паризький метр 50 —60-х рр. XIII ст. був причетний до процесу формування нового стилю, нової моралі, нової форми існування, що мала назву «філософське життя». Цей процес, який можна назвати інтелектуальним аристократизмом, почався зі знайомства з греко-арабськими філософськими текстами.

Середньовічний університет був вихідним пунктом того розподілу праці, реальність якого сьогодні легко характеризувати: функція сучасного інтелектуала — критика, що і відрізняє його від сучасного університетського викладача. Інтелектуала не варто зображати як мастака, що вміло змінює свої погляди, і це майже автоматично дає критичному інтелектуалові певний соціологічний привілей.

Ще в 1927 р. Жюльєн Бенда викрив явище, що отримало назву «зрада клерків», тобто підкорення інтелектуала волі до влади, його жага до грошей, його сервільність щодо «хазяїв» цього світу, відмова від незаангажованого дослідження.

Але навряд чи це бачення можна застосувати до середніх віків, адже саме сьогодні університетський викладач став дрібним функціонером, від якого «дбайлива» влада вимагає соціального виправдання й актуальності (сьогодні це називається відповіддю на «суспільний запит») щоразу, як тільки його спеціальність не вміщається в рамки безпосередньої економічної рентабельності.

Мовою нинішніх міністрів це означає, що для інституту вищої освіти «минуле, багата традиція можуть в інших умовах стати перешкодою», а тому минуле тепер має «довести свою цінність» і набути нового соціального вигляду.

Але не слід вважати, що інтелектуал зрікається самого себе тільки тому, що трудиться в університеті, так само як недостатньо дистанціюватися від університету, щоб стати інтелектуалом. Коли функціонери від академії ставлять сьогодні для молодих науковців за ідеал академічну кар'єру від кандидата до доктора, то вони забувають при цьому, що добровільна відмова від «академічної кар'єри» в середні віки була настільки ж реальною, наскільки й пошук церковних пребенд та бенефіцій.

Слушно, звичайно, що перехід до теології був метою середньовічних магістрів (сьогодні, мабуть, престижність теології мають економічні та правничі дисципліни), але ми знаємо, що численні середньовічні мислителі відмовлялися здійснювати цей перехід, віддаючи перевагу факультету мистецтв перед теологією. Ці часто маловідомі магістри обирали бенефіцій, який ці не могла надати церква, — бенефіцій насолоди. Вони винайшли стан, status, що виступав і як стабільне ремесло, і як зупинка в курсі філософії. Ними навіть було висунуто своєрідне гасло, що виражало і прагнення триматися цього шляху, і мету інтелектуальної аскези: ibi statur («зупинимося на цьому»). Коли ти дійшов до філософії, а в нашому випадку завершив вивчення семи вільних мистецтв, слід зупинитися. Усе наступне тепер залежить від смаку (sapor) до мудрості (sapientia). Як писали середньовічні мислителі, коли знаєш, що дійшов до кінця, то нічого вже випробовувати, ні від чого отримувати задоволення. Це і називається мудрістю — смак, який можна любити заради нього самого, якщо зумієш його набути.

Матеріальна злиденність (більш ніж реальна), часто нестерпні умови існування в університеті — все це було і в середньовічній закладах, все це доволі часто існує і зараз, але все це нічого нам не скаже про те, що нам відомо і без цього: інтелектуал пізнається за дистанцією, ні в чому не порівнянною між тим, що він отримай і тим, що віддає. Труднощі життя, гіркота, що висловлюється на їх рахунок, не стосуються його сутності, причому навіть шлюб не був притулком, місцем прикриття чи навіть лабораторією пристрастей для інтелектуала — це вимикач думки. Утримувати сім'ю — значить відступити від індивідуального порядку, від індивідуальної свободи, яка лише одна формує незалежність розуму.

Природне життя, яке так підносилося новими філософами XIII ст., — це справжній образ філософського життя, яке створює нове положення опозиції «дозвілля — робота». Навчання не є роботою, negotium. Це час для себелюбних чеснот та дружби, якої воно намагається досягти. Упродовж яких-небудь 25 років «освітнього шляху» студенти і метри (тобто університет) жили дискусіями та лекціями, іншими словами, вели життя за академічним ритуалом, тими самими стосунками, які античність прославила під назвою гетеричної дружби (εταιρική φιλία). Буквально це означає дружбу дитинства: homo scolasticus — - εταίρος, тривале отроцтво.

Відзначимо, що для Арістотеля εταιρική φιλία близька до того, щоб її розуміти як різновид дружби. Відомо, що саме словом «подруга», εταίρα, греки називали куртизанку. Справа тут у тому, що, на їх погляд, вона зовсім не обов'язково була коханкою, scortum (середньовічна назва куртизанок — «шкіра»), як говорили латиняни. Коханка чоловіка могла бути йото подругою (як це було з Аспазією та Періклом), тоді як його дружина могла лише належати йому, бути його чи бути йому дорогою, коханою ним. Іншими словами, свою коханку можна розглядати як рівню і бути з нею в дружбі на рівних. Цього не могло бути із законною дружиною. Дружба неможлива між нерівними, коли одному забезпечена підтримка іншого і коли один висловлює пошану і покірність іншому. Бідні метри і студенти Паризького університету, які постійно говорили про суворість своїх життєвих умов, а втім жили, як античні аристократи, і навіть оспівували задоводення, що його отримували, відмовляючи собі у задоволеннях. Університет — інститут бідності, де заробляють на життя дорогою ціною, але саме в цьому злиденному місці отримують задоволення від суперництва й визнання чарівності чеснот.

У соціальній структурі, де навчання є дозвіллям (otium), життя може повністю віддаватися насолоді труднощами. Якщо поява інтелектуала була середньовічною подією і збігалася з піднесенням університетів, то це відбувалося тому, що університет дав корпоративний статус гетерам. Широта життя визначена воістину екстраординарним привілеєм: можливість інституцій- но знищити дистанцію, що розділяла otium і negotium.

Сьогодні, через відсутність можливості показати, що філософія, інтелектуальність, гуманітарія — це насамперед спосіб життя, вчителі мислення віддають молодь телевізійним гуру.

Аласдер Макінтайр у своєму знаменитому дослідженні теорії моралі «Після чеснот» (1981) називає центральні характери сучасного суспільства: естет, терапевт і менеджер, бюрократичний експерт. Ці характери він аналізує з точки зору емотивізму. Ми не будемо аналізувати зараз цю філософську теорію, а зосередимося тільки на його спеціальному розумінні поняття «характер».

Як ми вже зазначали, людину культури іноді набагато краще описують художні твори, письменники, ніж науковці. З чим може сьогодні зрівнятися, скажімо, дослідження сучасної людини в романах М. Вельбека? Зазначимо, що естет Макінтайра, можливо, найкраще співвідноситься саме з циніком-гедоністом у романах Вельбека.

Сам Макінтайр віднаходить прототип свого естета у романах Генрі Джеймса, в яких описується багата людина, що віддається естетичному пошуку насолод у Лондоні та Парижі XIX ст. Простий менеджера Макінтайр знаходить в академічних дослідженнях Макса Вебера, який виявив його у себе під боком, у вільгельмівській Німеччині. Але сьогодні обидва прототипи, на думку Макінтайра, розповсюджені в усіх країнах, особливо у Сполучених Штатах.

Ці два типи можуть навіть бути віднайдені в одній і тій самій людині, життя якої поділене між ними, і навіть без натяків шизофренії. Вони в жодному разі не є маргінальними фігурами в соціальній драмі XX ст.

У низці традицій драми, наприклад, у японських п'єсах но, в англійських середньовічних моралізаторських п'єсах існує низка характерів, які миттєво розпізнає публіка. Такі характери частково визначають можливості ідеї і дії п’єси. Розуміти їх — значить володіти засобами інтерпретації поведінки акторів, які грають відповідні ролі, просто тому, що подібне розуміння оживляє наміри самих акторів. Інші актори можуть визначати свої ролі у зіставленні з цими центральними характерами.

Уже для давніх греків характер — особистість, яку розуміють об'єктивно. Чуже «я», що спостерігається і описується як річ. Слово це, за його первинним смислом, означає або вирізану печатку, або вдавлений відбиток цієї печатки, а отже, якийсь різко окреслений і непорушно застиглий лик, що його можна легко й безпомильно розпізнати серед усіх інших.

Як пише С. Аверинцев, можна вибудувати ряд із таких характерів, ніби наколоти кожен на свою голку, як жуків в ентомологічній колекції, і з чіткою спостережливістю натураліста зазначати відмінності: цей було зроблено на межі IV та III ст. до н. е. Феофрастом, учнем великого систематизатора Арістотеля й автором трактату «Χαρακτήρες» («Етичні характери»). Його описи підлабузника, пустомелі, базіки, безсоромного, дріб'язкового і т. д., його тонко розроблена феноменологія типів людської поведінки — це точний корелят художньої практики античних драматургів, яка дійшла повної систематизованості у так званій новій аттичній комедії з її набором амплуа.

Загальновідомо, що античні драматичні жанри детерміновані у своєму підході до характеристики людини вживанням маски і що самі слова, які передають у класичних мовах поняття особистості (гр. πρόσωπον, лат. persona), означають театральну маску і театральну роль.

Характерно, що уподібнення місця людини у всесвіті до маски і ролі стає у стоїків тривіальним загальним місцем. Панетій вчив, що кожна людина носить чотири маски: маску людини, маску конкретної індивідуальності, маску суспільного становища і маску професії.

Тут варто нагадати, що Протагор у Платона стверджує, що єдина маска, носити яку має стати обов'язком, — це саме маска справедливості. Нагадаймо, що в «Горгії», скажімо, риторика і софістика — це ειδολα, які прокрадаються під личиною справедливості й закону, тільки щоб виглядати, як вони. Тобто тут маска уже вживається в негативному значенні. Для Протагора загальновизнано, що всі повинні говорити, що вони справедливі, такі вони насправді чи ні, і що той, хто не приймає личину справедливості, — божевільний. Робити вигляд, що соціальні зв'язки існують, — рівнозначно їх створенню, і лицемірство, щодо якого філософія глузує над софістикою, є не що інше, як сутність політичної чесноти.

Маска — це більше, ніж саме лице, така глибинна передумова, яка не може бути відібрана від усієї античної філософської та літературної концепції «характеру». Необхідно усвідомити: особистість, зрозуміла як личина, лице, зрозуміле як маска, — це зовсім не торжество зовнішнього на противагу внутрішньому або, тим більше, видимості на противагу істині. З грецької точки зору, радше, навпаки, тому що лице всього-на-всього знаходиться у становленні і тому є чужим істині. Зате маска — «суще», як демокрігівський атом і платонівський ейдос, і остільки причетна до істини.

Непорушно чітка, до кінця виявлена і явлена маска — це смислова межа лиця, яке неперервно виявляється. Лице живе, а маска побутує. У лиця є своя історія: маска — це чиста структура, яка очистилась від історії і через це досягла повної само- визначеності, масивної предметної самототожності. Маска дає зображення лиця уречевлено, об'єктивно, статуарно, як повний набір і специфічне чергування опуклостей і западин у відбитку печатки, один раз зробленому і навіки застиглому.

Те саме, що з характерами у п’єсах, відбувається із соціальними ролями, притаманними конкретним культурам. Вони окреслюють характери, які розпізнаються, і здатність до розпізнавання цих характерів є вирішальною соціальною обставиною, оскільки знання характеру забезпечує інтерпретацію дій тих індивідів, які, за припущенням, підходять під цей характер. Це відбувається точно з тієї причини, що індивіди використовують якраз те саме знання, яке покликане спрямовувати і структурувати їхню поведінку.

«Характери, специфіковані таким чином, не слід плутати із соціальними ролями, тому що вони є досить спеціальним видом соціальної ролі, яка накладає певні моральні обмеження на особистості, що представляють ці характери, обмеження, яких немає у випадку соціальних ролей. Л. Макінтайр вибрав слово «характер» із причини присутності зв'язку між драматичним та моральним. Численні сучасні ролі трудящих, наприклад дантиста чи прибиральника сміття, не є характерами в тому відношенні, в якому таким є менеджер-бюрократ. Багато сучасних статусних ролей, наприклад представник нижчого середнього класу на пенсії, не є характером у тому відношенні, в якому ним є сучасна заможна людина, що нічим не займається.

Що стосується характеру — роль і особистість зливаються більш специфічним чином, ніж у загальному випадку; у разі характеру можливості дії визначені більш вузько, ніж у загальному випадку. Одна ключова відмінність між культурами полягає тією мірою, якою ролі є характерами, але центральною специфікою кожної культури більшою мірою с специфіка набору її характерів.

Так, культура вікторіанської Англії частково визначалася характерами директора публічної школи, дослідника та інженера.

У кайзерівській Німеччині культура подібним же чином визначалася такими характерами, як прусський офіцер, професор і соціал-демократ.

Цікаво, що у своєму дослідженні «У 1926: живучи на межі часу», яке претендує на мову манеру історико-культурного письма, Ганс Ульріх Гумбрехт у назвах своїх есе поміщає лише інженерів, службовців, репортерів і американців у Парижі. Було б цікаво з'ясувати: претендують вищеназвані категорії на статус характерів чи людей культури?

Характери мають ще й інший помітний вимір: вони є, так би мовити, моральними представниками своєї культури і є ними завдяки тому механізму, яким моральні та метафізичні теорії засобами цих ролей втілюються в соціальному світі. Характери — це маски, які носять моральні філософи. Такі теорії, такі філософії входять у соціальне життя найрізноманітнішими способами: найчастіше у вигляді явно артикульованих у книжках розмов і проповідей ідей або ж у вигляді символічних тем у живописі, театрі чи снах. Але особливий спосіб життєвого втілення характерів може бути зрозумілий при розгляді того, як зливається в характері те, що зазвичай належить конкретній жінці чи конкретному чоловікові, і те, що зазвичай належить соціальним ролям. Індивіди і ролі, подібно до характерів, можуть втілювати й утілюють у собі насправді моральні віри, доктрини і теорії, але в кожному випадку це робиться своєрідно. І те, як це роблять характери, може бути окреслене тільки через протиставлення індивідам і ролям.

Вимоги до характеру висуваються ззовні, виходячи зі способу, яким інші люди співвідносять і використовують характери для розуміння й оцінювання самих себе. Характер є об'єктом розгляду всіма членами культури або якоюсь значною її частиною. Він постачає їх культурними та моральними ідеалами. Звідси й вимога злиття в цьому випадку ролі й особистості. Вимагається збіг соціального і психологічного типів. Характер морально узаконює модус соціального існування.

Директор публічної школи в Англії і професор у Німеччині були не просто соціальними ролями, вони були моральним фокусом для цілої сукупності установок і позицій. Вони змогли виконувати ці функції, тому що включали в себе моральні й метафізичні теорії та твердження. Більше того, ці теорії та твердження були доволі складними і значущість їх ролі та функції дебатувалася публічно в рамках спільноти директорів публічних шкіл і в рамках спільноти професорів: скажімо, Т. Момзен і Г. фон Шмолер представляли досить різні академічні підходи порівняно з М. Вебером, але наголос на суперечностях завжди робився в межах контексту глибокої моральної злагоди, яка становила характер, що втілювався кожним індивідом притаманним йому чином.

Крім багатого естета та менеджера, А. Макінтайр робить наголос на значущості для сучасної культури характеру терапевта. Менеджер представляє у своєму характері стирання відмінностей між маніпулятивними і неманіпулятивними соціальними відносинами; терапевт представляє те саме стирання у сфері особистого життя. Менеджер трактує цілі як щось дане, що знаходиться поза його сферою; його турботою є техніка й ефективність трансформації сировини у кінцевий продукт, некваліфікованої праці — у кваліфіковану, інвестиції — у прибуток. Терапевт також тлумачить цілі, що знаходяться поза йот сферою; його турботою також є техніка й ефективність трансформації невротичних симптомів у спрямовану енергію, непристосованих індивідів — у добре пристосованих. За А. Макінтайром, ні менеджер, ні терапевт у своїх відповідних ролях не беруть участь у моральних дебатах, та й не можуть брати в них участь.

Отож характери у цілому є тими соціальними ролями, які забезпечують культуру її моральними дефініціями; але важливо відзначити, що моральні віри, виражені й утілені в характерах конкретної культури, навряд чи будуть гарантувати універсальну злагоду в рамках цієї культури. Навпаки, значною мірою саме тому, що характери забезпечують фокальну точку розходжень, вони можуть виконувати свої завдання. Ось чому разом з тим, що менеджер вважається центральною фігурою сучасної культури, його постійно критикують, і цим підтримується думка, що наше «я» має визначати себе в термінах відносин до бюрократії. Цей закид можна віднести навіть до представників Франкфуртської школи. Будь-який мінімально раціональний суб'єкт повинен розглядатись як моральний суб'єкт, але менеджери і терапевти набувають власного статусу завдяки своєму членству в рамках ієрархій знання та вміння, що їм приписуються.

За взірець естета А. Макінтайр використовує персонажів роману Генрі Джеймса «Жіночий портрет». Цей роман виявляється дослідженням того, що значить бути споживачем людей або що значить бути використаним. Г. Джеймс описує багатих естетів, чиї інтереси обмежені втечею від нудьги і пристосуванням поведінки інших людей до своїх бажань і до задоволення їхніх пересичених апетитів. Інші взірці для естета А. Макінтайр бере в «Небожі Рамо» Ж.-Ж. Руссо і «Або - або» С. Кіркегора. Герої цих творів вважають світ лише ареною для досягнення власного задоволення й інтерпретують реальність як серію зручних випадків для розваг, оскільки найстрашнішим ворогом для них є нудьга. Ці герої знаходяться в обставинах, коли проблема розваг виникає в контексті порожнього дозвілля, а великі гроші позбавляють їх необхідності працювати.

Це зовсім не означає, що сфера, позначена С. Кіркегором як естетична, обмежена багатими та їхніми близькими. Багато з нас часто поділяють позицію багатих у своїх фантазіях і прагненнях. Сьогодні розваги, задоволення, товари й речі ми найчастіше споживаємо символічно, а не фізично, як це чудово продемонстрували у своїх роботах П. Бурдьє і Ж. Бодрійяр.

Багатий естет безперервно шукає цілі, заради яких він міг би використати свої значні ресурси. При цьому естет може навіть звикнути до читання Кіркегора і зробити відчай, який Кіркегор вважав долею естета, новою формою потурання своїм бажанням. Якщо це потурання почуттю відчаю завдає шкоди його здатності до насолоди, він звертається до терапевта так само, як у разі потурання своїй пристрасті до алкоголю, куріння «травки», перегляду фільмів чи розкладання пасьянсів, і при цьому робить терапію ще одним своїм естетичним досвідом і переживанням. Отже, естет — це колекціонер переживань, для якого запитання «Миру провалиться — или мне чаю не пить?» має однозначну відповідь (навіть не пропоную вам здогадатися яку), а від естета до чудовиська, монстра — один крок.

А ось організація, якою керує менеджер, зайнята конкурентною боротьбою за обмежені ресурси, щоб поставити їх на службу наперед визначеним цілям. Отож основною турботою менеджерів є використання доступних для організації ресурсів — як людських, так і не-людських — настільки ефективним чином, наскільки це можливо для досягнення цих цілей.

З менеджером як із домінуючою фігурою сучасної схеми А. Макінтайр пов'язує існування й домінування управлінської фікції, яка втілена в домаганнях систематичної ефективності у контролі певних аспектів соціальної реальності. Для А. Макінтайра ефективність — це суто моральна концепція. Насправді ми притлумлені не владою чи неефективним управлінням, а безсиллям, а всі ті випадки, коли проявляються організаційні вміння як на рівні маленьких, так і на рівні великих корпорацій, — це своєрідне звичайне везіння. Рівні влади виливають на ситуації несистематично, і надто часто ситуації, в яких влада проявляє своє славнозвісне мистецтво управління, є звичайним збігом обставин. Звідси зрозуміла така необхідність розкрутки концепції управлінської ефективності, як це роблять менеджери та ті, хто пише про них.

Менеджери та інші експерти зайняли сьогодні місце постулюючих. Сьогодні вже, як правило, не постулюються постулати, а постулюються і заодно оплачуються постулюючі. Виникає спеціальне ремесло з виробництва нових орієнтирів з особливим відділом, що займається пошиттям готового одягу з фікцій. У цьому відділі працюють не тільки спеціалісти з математичної статистики, але й тлумачі снів. Більша частина учасників виробництва вже не в змозі оцінити, наскільки цифри орієнтирів підтримуються реальністю.

Областю спеціального піклування експертів є вростання одне в одного життя та фікції, разом з чим стирається межа між сприйняттям реальності і відчуттям вигадки. І те й інше має напівсвідомий характер. Саме тому в наш час так легко не звертати увагу на справжні жахи і залишатися з вірою у фіктивні цінності і навпаки. Так легко визнати те, що є звичайною нісенітницею, і не бажати чути те, що з нею несумісне. Зростає готовність зануритись і потонути в ілюзії.

Реальність перестала бути для кожного з нас предметом його власного досвіду не в останню чергу тому, що досвід став штучною емпіричною даністю, якою займаються спеціальні експерти, озброєні апаратом методів. Власний досвід вже не добувається особистими зусиллями. Його приносять готовим від експертів. Ментальний стереотип нашого світу дедалі більше спирається на почуте слово, він дедалі більше нагадує чутки та гадки, якими керують засоби масової інформації. Ось чому «втрата досвіду», про яку так багато писав Р. Козелек, призводить до посилення важливості очікування в наш час. Саме експерти беруть на себе обов'язок вирішувати, які смислові конфігурації вважати поцейбічною благодаттю.

Література до теми:

Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. - М.: Школа «Языки русской культуры», 1996.

Гофф Ж. ле. Интеллектуалы в Средние века. — СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2004.

Либера А. де. Средневековое мышление. — М.: Праксис, 2004.

Макинтайр А. После добродетели: Исследование теории морали. — М.; Екатеринбург: Академический проект, Деловая книга, 2000.