Загальна теорія культури - Олександр Івашина 2008

Сакральне

Феномен сакрального — це не щось пов'язане тільки скажімо, із середньовічною культурою чи релігією; події сакрального — не щось випадкове і в сучасній культурі.

Відомий італійський мислитель Джорджо Агамбен досліджує цей феномен у своїй багатотомній роботі «Homo Sacer».

Ще наприкінці 50-х років XX ст. в європейській медицині постала проблема «позамежової коми». Мається на увазі «кома, за якої повному припиненню реактивних життєвих функцій відповідає таке ж повне припинення вегетативних функцій» людини. Парадоксальне формулювання цієї ситуації — форма життя, що має місце після припинення всіх життєвих функцій, — зобов'язане насамперед новітнім технологіям у галузі реанімації людини (штучне дихання, кровообіг, що підтримується за рахунок внутрішньовенних впорскувань адреналіну, штучний контроль температури тіла тощо). Життя такого «позамежового» коматозника припиняється автоматично, як тільки відключаються реанімаційні апарати.

Чи можна стосовно цієї ситуації взагалі говорити про життя? Чим насправді є та зона життя, що знаходиться поза межами коми? Ким є «позамежовий» коматозник?

Фактично маємо тут справу не з нашим жалем до безнадійних нещасних, яких у цинічному гуморі називають «овочами». Мова про нове визначення смерті. Тепер неможливо було констатувати смерть за традиційними критеріями — зупинкою дихання і припиненням серцебиття.

«Позамежовий стан» ставив під питання ці традиційні критерії смерті і створював своєрідну «нейтральну смугу» між комою та смертю. Потрібно було по-новому відповісти на питання про останні межі життя та про правові норми легальної фіксації моменту смерті.

Проблема ускладнювалася ще й тим, що стрибок у реанімаційних технологіях випадково збігся з розвитком та вдосконаленням технологій пересадки органів. «Позамежовий» коматозних виявився ідеальним об'єктом для взяття органів, але з цього випливала необхідність безумовного визначення моменту смерті, щоб хірург, який здійснював пересадку, не міг бути звинувачений у вбивстві. З часів доповіді спеціальної комісії медичної школи при Гарвардському університеті в 1968 р. дедалі ширше почала розповсюджуватися думка, що саме «мозкова смерть», чи незворотна кома, і є новим критерієм смерті: мається на увазі, що рішення про смерть пацієнта приймається в той момент, коли потрібні для цієї ситуації медичні тести встановили смерть усього мозку (не тільки кори, але й мозкового стовбура), — навіть якщо пацієнт при цьому, завдяки реанімаційній техніці, продовжує дихати.

Та, виявляється, з прийняттям «мозкового критерію» ситуація визначення смерті заплуталася ще більше. Прихильники цього критерію все одно продовжують апелювати до системної, соматичної смерті як смерті остаточної. Окрім цього, варто уявити собі, як із розвитком технологій медики навчаться робити пересадку мозку, щоб зрозуміти, що проблему не вирішено. Не може визначення смерті бути пов'язане тільки з результатами розвитку технологій пересадки людських органів.

Для Джорджо Агамбена вся ця ситуація означає, що сьогодні життя і смерть є, власне, не науковими поняттями, а поняттями політичними, які через свою політичну природу набувають точного значення лише в результаті спеціального рішення. Межі визначення смерті, що вічно відступають і навіюють тривогу, — це рухомі межі, тому що це межі біополітичні.

Саме у XX ст. влада отримала монструозно право на смерть, яке виступає тепер як доповнення влади, що здійснює позитивне управління життям, яка розпоряджається ним, посилює та примножує, контролюючи та регулюючи його. Влада тепер розташовується на рівні життя, біологічного виду, раси та популяції. Це не повернення старого права суверена вбити; право відібрати у підданого життя змінилося тепер різноманітними формами управління його життям та життям соціального тіла взагалі. І те, що в медицині розгортається широкий процес, ставкою в якому є саме перекроювання меж життя і смерті, є показником того, що реалізація суверенної влади як ніколи проходить через ці межі й знову перегинається з медичним та біологічним знанням.

Дослідники цієї ситуації не перестають змальовувати нам страхітливий образ тіл, що їх вони називають «новомертвими», які б мали легальний статус трупів, але в яких підтримувались би, заради можливих пересадок, деякі ознаки життя: «вони були б теплими, пульсували б, виділяли би сечу».

Прихильники ж критерію мозкової смерті вигадали для тіла, що лежить у реанімаційній палаті, назву «лже-живий». «Лже-живий» має бути законним об'єктом для будь-яких хірургічних операцій.

Реанімаційна палата, в якій коливаються між життям та смертю «новомертвий», «позамежовий» та «лже-живий», являє собою простір виключення, про який ми будемо говорити в окремій лекції, де нам у чистому вигляді демонструється «голе життя», яке вперше повністю контролюється людиною та її технологіями.

Мова тут не про якесь природне тіло. У цій ситуації ми маємо справу з кінечним утіленням homo sacer.

Відомий французький католицький філософ Жозеф де Местр використовував це поняття у своїй христологічній інтерпретації жертви короля Франції Людовіка XVI. Він також називав короля homo socer. Sacer латиною означає «священний» — слово, як на це вказував де Местр, що спочатку використовувалося стосовно людських жертв, якими були злочинці, засуджені до смерті. «Древні» вважали, що будь-який злочин, який карається смертю, здійснений у межах Держави, пов'язував націю і що винний був священним, або призначеним богам, доти, доки пролиттям своєї крові не звільняв себе та націю. «Священне означає в давніх мовах те, що віддано божеству, і не важливо, яким чином. |...] З одного боку, злочин, з другого — невинність, — але і те й інше священне».

І дійсно, Еміль Бенвеніст у своєму знаменитому «Словнику індоєвропейських соціальних термінів» показав, що в латинському слововживанні відображається двозначність «сакрального», яке одночасно присвячене богам і позначене ганьбою, яку неможливо змити, одночасно об'єкт шани та жаху. Саме поняття sacer виводить істоту, якій притаманна ця якість, із кола людей і створює особливий містичний режим ізоляції. Люди уникають будь-якого контакту з homo sacer. Навіть його фізичне знищення не вважається в архаїчних спільнотах вбивством «Ноmо sacer для людей — те саме, що тварина sacer для богів: ні та, ні інша не мають жодного відношення до світу людей».

У подібному руслі розташовуються і положення теорії релігії Еміля Дюркгейма, який підкреслював, що між чистим та нечистим у релігійній свідомості є багато спільного, тому що вони знаходяться у відношеннях знятої опозиції. Слід триматися поза контактом з нечистими речами, так само як і поза контактом із сакральними. Перші заборонені не меншою мірою, ніж другі: вони також вилучені з обігу. Це показує, що вони також сакральні.

Роже Каюа у своєму впливовому дослідженні «Людина та сакральне» повністю приймає схему Дюркгейма і також пише про роздвоєння сакрального, яке ніби було колись єдиним.

Можна було б висловити припущення, що стосовно важливих для спільноти відмінностей, там, де вдається їх концептуалізувати, може йтися про ідеології, там же, де це не вдається, з'являється сакральне, дотичне до релігії.

Лео Штраус, історик політичної думки, у своєму дослідженні атеїзму Спінози відзначив, що Томас Гоббс, автор знаменитої книги про державу «Левіафан», розглядав євреїв як творців революційної за своїм значенням і напрочуд руйнівної за своїм впливом відмінності між політикою та релігією. Завданням же політичної теорії Т. Гоббса Л. Штраус вважав відновлення втраченої первинної єдності між релігією та політикою.

Дж. Агамбен відмовляється від антропологічної перспективи в дослідженні сакрального. На його думку, така позиція переводить sacer у сферу таких понять, як мана чи табу, тобто у площину вільних означників, які є поняттями-лакунами й отримують своє значення залежно від контексту. Згідно з такою перспективою, сакральне виникає спочатку як безособова сила — мана — і лише потім «набуває форми», пов'язуючись зі спасителем, богом і королем.

Дж. Агамбен наводить визначення sacer, зроблене Помпеєм Фестом: «Ноmо sacer — це людина, яку народ судив за злочин. Цю людину не дозволено приносити в жертву, той же, хто вб'є її, не буде засуджений за вбивство».

Зміст цього дивного визначення був незрозумілий уже самим римлянам, але Дж. Агамбен стверджує, що ця формула означає виключення homo sacer зі сфери божественного, і з цієї причини він не може бучи принесений у жертву, й одночасно виключення його зі сфери земного правосуддя, і з цієї причини знищення такої людини не є вбивством із правничої точки зору. Це своєрідне подвійне виключення, одночасно зі сфери профанного та зі сфери релігійного. Маємо тут справу не з чим іншим, як зі знищенні юридичної персони, з якою в будь-якому суспільстві пов'язана фізична персона людини. Ліквідація юридичної персони залишає індивіду лише факт його «оголеного», нічим не захищеною життя.

Дж. Агамбен відзначає, що ситуація подвійного виключення дуже близька до ідеї суверенності, яка проявляється лише у сфері виключення, і насамперед виключення зі сфери закону як якогось простору норми. Парадоксальним чином homo sacer належить Богу як такий, що не приноситься в жертву, і включений до спільноти як той, хто може бути вбитий поза дією закону. Звідси й визначення життя такої людини: «Життя, яке не може бути принесене в жертву і разом з тим може бути знищене, і є сакральне життя».

Дж. Агамбен вважає, що homo socer — це своєрідний витік «політичного» та «суверенного». Подвійним виключенням була конституйована політична сфера суверенності. Схожа на вростання профанного в релігійне і релігійного в профанне, вона набуває форми нерозрізнення між жертвопринесенням та вбивством. Суверенна сфера — це така сфера, в якій дозволено вбивати, не здійснюючи вбивства і не святкуючи жертвопринесення. А сакральне життя, тобто життя, яке може бути знищене, але не принесене в жертву, — це життя, вловлене такою сферою.

І суверен, і homo socer знаходяться поза зоною дії законів як земних, так і небесних.

Справжній суверен кидає виклик будь-якому обмеженню своєї влади — як земної, так і небесної. Саме центральне місце суверена ізолює його від інших людей і робить із нього справжнього відступника. Він виходить із суспільства «через верх», так само як pharmakos, чи цап-відбувайло, — «через низ». Суверен — це той, хто розглядає будь-яку людину як homo sacer. A homo sacer — така людина, щодо якої всі люди — суверени.

Суверен - це своєрідна інкарнація homo sacer, свідченням чого могла б бути середньовічна догма про існування двох тіл короля, яку детально досліджували Карло Гінзбург та Ернст Канторович. Смерть суверена ніби звільнює надлишок сакрального життя, яке може бути перетворене на зображення, що обожнюється, або перенесене, як в англійських чи французьких монархіях, на спадкоємця. Тобто основою суверенної влади є щось страхітливо позалюдське, сама есенція homo sacer.

Сакральність homo sacer полягає в тому, що він не може перетворитися на жертву, він не символічний і не може бути символізований. Весь жах, що з ним пов'язаний, — це жах. що породжується живим мерцем. Тут, можливо, також можна шукати пояснення соціального несприйняття у сучасній культурі деяких фільмів Джорджа Ромеро.

Ось чому, коли йдеться про коматозників, яких колись визначили як «істот, проміжних між людьми та тваринами», ставкою у грі знову виявляється визначення такого життя, яке можна вбити без здійснення вбивства. І це саме життя, як і homo sacer, «жертвопринесенню не підлягає» — в тому розумінні, що це життя, певна річ, не може бути перерване через смертну кару.

Дж. Агамбен, власне, апелює до поняття суверена, розробленого німецьким політичним мислителем Карлом Шміттом, як виключеного із закону і такого, який приймає рішення про надзвичайний стан. Фігура влади, як ми помітили, є одночасно і фігурою ницості. Надзвичайний, або, точніше, винятковий, стан, у який поміщена ця фігура, є справжньою основою будь-якого закону. Це зона, де неможливо розрізнити право та життя; чиста межа права.

Ще Вальтер Беньямін у своїй VIII тезі «Про поняття історії» стверджував, що «традиція поневолених повчає нас, що «стан винятковості», у якому ми живемо, закономірний». Дж. Агамбен приймає цю тезу і додає, що в сучасному житті надзвичайний стан дедалі більше стає правилом. Глобальне розповсюдження абстрактного права призводить до того, що в кожному конкретному випадку воно мас звільнювати від свого виконання і безкінечно плодити виключення.

Коли зникає межа між правом та життям, зникає і те, й інше і з'являється дивний, дивний світ надзвичайного стану, де право не виконується, а людське життя перетворюється на чисту «біологію» і підпадає під відання експертної біовлади.

Тому не дивно, вважає Дж. Агамбен, чути вимоги щодо державного втручання стосовно декретування моменту смерті й забезпечення можливості безперешкодних операцій над тілами «лже-живих» у реанімаційних палатах. Головне у визначенні смерті для прихильників цього — не прив'язуватися пасивно, як раніше, до таких ознак, як задубіння тіл, чи, тим паче, ознак розкладу: варто твердо триматися лише одного критерію — мозкова смерть. А як інакше тоді можна було б брати органи в оцих «лже-живих»? Тільки суверенна держава може і повинна це зробити. «Організми належать суспільній владі: тіло націоналізується». На думку Дж. Агамбена, в сучасних демократіях стало можливим публічно творити те, чого не осмілювалися вимовити нацистські біополітики.

В іншій частині свого дослідження «Homo sacer» Дж. Агамбен протиставляє: негативну концепцію надзвичайного стану В. Беньяміна позитивній його концепції в К. Шмітта. Для Шмітта надзвичайний стан — політичний аналог дива, теж безумовно пов'язаного з сакральним, а для В. Беньяміна він катастрофічний.

Форми існування сакрального в Новий час досліджує і французький дослідник Поль Бенішу; це насамперед стосується його концептуального есе «Письменник у священстві: 1750— 1830».

На думку вченого, в цей період у Франції сталася подія надзвичайної ваги: і література, і письменники всюди, в кінцевому рахунку, висунулися на найшанованіші місця в суспільстві і стали відігравати дійсно видатну ролі,. У цей час тут поза основними конкуруючими класами — аристократії, що втрачала контроль над подіями, і буржуазії, що, як і раніше, займала досить низьке становище, — виникла нова концепція людини, якій вони не могли повністю відповідати і вимушені були змінюватися, і виник особливий клас інтелігенції, виразник цієї концепції.

Стосовно Франції тієї доби найбільш разючою є не ідейна неміч аристократії та буржуазії, а та наполегливість, із якою ці два класи, за співробітництва новоявленого «духовенства», намагалися досягти гармонійного синтезу своїх моральних цінностей. До цього їх змушувало насамперед ослаблення колишньої духовної влади: мається на увазі її нездатність упоратися з новими завданнями, до чого ні дворянство, ні буржуазія не були готові.

Природним чином ця місія перейшла до особливої корпорації мислителів, якій було потрібно не стільки об’явити війну церкві, скільки почати з нею конкурувати, щоб виступити потім у ролі її спадкоємиці.

Тип письменника, що присвятив себе духовним пошукам і в цій ролі робив свій внесок у справу виховання роду людського, був відомий вже в XVII ст., яке успадкувало традицію ренесансного гуманізму. Цей тип постає у той час у доволі скромному вигляді, відсунутий у тінь іншою, більш могутньою владою. У моральному служінні йому відводиться лише чисто допоміжна роль: проповідувати чесність і порядність або розповсюджувати корисні знання. А втім, уже в той час набуває дедалі чіткіших обрисів ідея якоїсь численної корпорації, куди, окрім письменників, входили б учені, філософи і взагалі вся пишуча братія, словом, усі ті, кого сьогодні ми б назвали «інтелігенцією». Саме це слово в подібному значенні тоді, звичайно, не вживалось, а в ходу був вираз «літератори» (les gens de lettres) — саме ним користується. наприклад, Декарт.

Але не всі готові тоді ж визнати за його носіями відповідні права та престиж (цікавий матеріал із цієї теми можна знайти у Р. Дарнтона). З одного боку, вшановується мудрість літератора, його вміння зберігати внутрішню рівновагу на певній відстані від мирської суєти. Майже в будь-кого напоготові традиційний набір загальних фраз про дар слова як знак особливої обраності, яку можна порівняти хіба що з військовою доблестю чи знатним походженням.

Та під сумнів ставляться в основному претензії літераторів на те, щоб відігравати якусь особливу роль у державі; придворним і чиновникам нелегко з цим змиритися, вони бажали б бачити літератора лише таким собі педантом, якому за традицією потрібно знати своє місце. А філософи почали тоді ж зіставляти літератора та людину з посадою, і також у сатиричному руслі, але з протилежної точки зору.

Ідеальний образ Літератора набуває всієї своєї повноти і величності саме впродовж XVIII ст., і саме тоді у людей, яких цей образ повинен уособлювати, зміцнюється свідомість приналежності до особливої групи. З цієї епохи вийшли «маги та пророки романтизму».

Правда, в тексті, який ліг в основу статті «Філософ» у знаменитій Енциклопедії, філософ представлений ще радше мудрецем і взірцем для наслідування, ніж тим, хто дбає про загальне благо. А втім прозорливість цього мудреця — про кого повідомляється, що «громадянське суспільство с, можна сказати, единим божеством, яке він визнає на землі», — постійно і більш-менш протиставляється шкідливим химерам святоші.

Філософ багатьма своїми рисами, як і раніше, схожий з типом порядної людини, але вже не проти стати спадкоємцем влади і земної, і небесної.

Вольтер вважав, що літератори з філологів, якими вони колись були, стали філософами, людьми абсолютно світськими, властителями дум, їм вдалося, опираючись на здорову філософію, знищити забобони, якими було отруєне суспільство.

Приблизно з 1760 р. аж до Французької революції апологія літератора переростає у справжнє його прославлення, яке могутнім чином вливається в загальний гімн звільненню і прогресу людства. Щоб надати літератору ще більшої ваги, його «родовід» ведуть уже не до гуманістів XVI ст., а безпосередньо до перших відомих в історії суспільств — до Греції, Єгипту, Сходу: дедалі частіше згадують про древніх мудреців-законодавців, які ніби воскресають у літераторах нового часу.

Пишні та численні возвеличування літераторів цілком розходилися з традиційними уявленнями про марнославних писак, що погрузли у дріб'язкових чварах. Тому-то літераторів заклинають позбутися своїх колишніх дурних звичок і, усвідомивши загальні інтереси, об'єднатися, щоб показати себе достойними нової ролі.

Для всіх цих авторів головною рисою Літератора, цього «мирного законодавця розуму», є, без сумніву, його здатність до філософських розмірковувань. Але одночасно новий сан розуміють як співпричетний у почуттях усім людям і Всесвіту. Важливо із застереженням прямо протиставляти Розум і Почуття, Філософа і Чутливу людину цієї доби. Вольтер вважав своїми найпершими вчителями «велич, пафос, почуття».

У ті часи виглядає майже банальним твердження на кшталт: «Генія і добропорядну людину дає нам сплав Розуму та Чутливості, які взаємно посилюють одне одного».

Під розумом тоді мають на увазі не просто засіб сумніву; розум визначає порядок, поза яким щастя неможливе, а почуття дає нам живий образ цього порядку, якому ми всі підкоряємося. Чутливістю годі називали притаманну людям рису ставити вище за все щастя, а зовсім не тільки чисту пристрасть.

Ось таке Євангеліє від Літератора, блага вість, яку він підносить своїй добі: слава Божа не принижує людину; більше того, вона якраз у ній і втілюється. Символ віри, що проголошується Літератором, полягає у возвеличуванні людства, і саме цей символ віри лежить у підґрунті його священнослужіння.

У текстах того часу у Франції виражений якийсь новий досвід, у певному розумінні протилежний звичному релігійному світло випромінюється не від неба до землі, а навпаки. Коли людина тоді говорить про щось «божественне», «небесне», вона завжди має на увазі щось цілком людське, яке раптом видалося їй грандіозним: залишаючись людиною, вона віднаходить у собі незвичайно піднесені якості вселенської значущості. У неї народжується відчуття власної нескінченності за межами тлінного існування, і вона називає Богом чи Вищою істотою все те, що одночасно їй притаманне, однак не вміщується у жодні рамки. Наслідком цього, як їй здається, великого відкриття або, на погляд інших, чергової химери про причетність людства до нескінченного стає небачений досі стан захоплення.

Чай там як, деякі сучасні французькі мислителі залишаються близькими до подібних поглядів, Ален Бадью, наприклад, вибудовує свою етику, орієнтуючись на форми життя, описані Варламом Шаламовим у «Колимських оповіданнях». Людина стає безсмертною, коли перевищує свої можливості, свої інертні способи існування/виживання, своє небажання та опір вимозі бути лише пасивною жертвою інших та обставин, через дотримання вірності події, яка примушує її на новий спосіб бути, яка, власне, і творить її як суб'єкта. Людина може йти всупереч волі бути лише тваринкою виживання як у грандіозних, так і в повсякденних обставинах.

Тільки якщо Ален Бадью бореться з визначеннями людини через негативне, через її віктимізацію, літератори XVIII ст. у Франції переміщали трансцендентне начало на саму людину і цим сакралізували її, що в конкретних ситуаціях втілювалося радше в постійні спроби самосакралізації власної корпорації. Йдеться про пряме зазіхання особистості на прерогативи божества; власне кажучи, необхідність у Богові тут просто відпадає.

Уже в той час подібна поведінка і позиція викликали критику: знаменитий маркіз де Кюстін засуджував подібні пориви і писав, що романічне с не чим іншим, як неправильним використанням божественного начала в земному світі. Та однак саме це романічне як безпосередній вияв людського виявилося сильнішим будь-якого, зокрема і християнського, догматизму.

Більшість тодішніх літераторів хоча й заперечували вчення про гріхопадіння, все ж продовжували допускати існування Бога як верховного гаранта порядку й благоденства, а головне, осмисленості світобудови. Прихильники такого варіанта деїзму приходять до Бога не через зречення «природної людини», а через ствердження її гідності. Л на доказ самого існування божества нерідко говориться про те, що так зручніше людині.

Тут варто згадати і прописну істину Вольтера: «Якби Бога не було, його слід було б вигадати». Так ніби він е. Світ дійсно переходив у романічне, тобто у фікцію, головоломна кар'єра якої не завершується й зараз, у часи існування симулякрів та гіперреальності. Сучасні вольтер'янці — це прагматисти, для яких суперечка відбувається не між автентичними істинами та фікціями, а радше між фікціями зручними та не зовсім.

Саме французька література з її риторикою гіперчутливості з появою серед неї світських Філософів почуття продовжила традицію філософів-деїстів і через багато років після втрати ними свого впливу, звичайно, дещо інакше розставивши акценти і пристосувавши її до іншого століття. Література тим самим продемонструвала, що не відмовляється від влади, якою її наді, лила попередня достопам'ятна епоха, про яку Ш. М. Талейран, один із найбільш талановитих тогочасних європейських політиків, говорив, що хто не жив у ній, той не жив узагалі.

Література в певному розумінні стала релігією і продовжує нею бути. У крайньому випадку можна вважати, що вона залишалась такою десь до кінця 50-х років XX ст. А на той час, можна висловити підозру, релігія для багатьох віруючих, як-то кажуть, у глибині їхніх дупл і непомітно для них самих перетворилася на літературу. Саме тому навіть відродження традиційного культу після Французької революції не змогло покласти край священнослужінню письменників.

«Письменник минулих часів» стає фігурою дійсно легендарною: «То була не професія — то було справжнє служіння», - писали на початку XIX ст. Вільмен уподібнює письменників тієї епохи китайським мандаринам (нам ще знадобиться це порівняння): «У XVIII ст. становище літераторів у Франції можна було порівняти з тим, яке мали освічені люди в Китаї; вони становили великий панівний прошарок; їм були вдячні за їхню покірність, тому що боялись їх протиборства». Навіть жорсткий критик літераторів, «аристократ за своєю суто», Алексіс де Токвіль визнає, що тоді «політичне життя у примусовому порядку було відсунуте в літературу». Хоча, звичайно, не потрібно довіряти його клішованим твердженням, що предметом їхніх проповідей були абстрактні ідеї і чистий критичний розум.

Справжня новизна вчення, яке вони проповідували, полягає в тому, що за основу вони ставлять досягнення людиною щастя і величності вже на землі, що з поняття священного вони виключають усе надприродне як шкідливу для людства химеру, що трансцендентне для них прийнятне лише тією мірою, якою воно сприяє вдосконаленню людини як істоти первинно безгрішної.

Літератори як служителі світського культу опинилися приблизно в тому ж становищі, що й до них служителі культу християнського. Але відмінності між двома суперниками надто очевидні: оголошуючи себе слугами людської природи і притаманного усьому розумного начала, літератори утворюють корпорацію особливу, але відкриту, яка змішується з читацькою публікою; проповідуючи можливість досягнення спасіння на землі, вони мало піклуються про розмежування між вічним та скороминущим і не проти вказати на свою компетентність не тільки у філософських, але й у політичних питаннях.

Отож письменники Франції цієї доби як законодавці цінностей та володарі дум належать саме до тих, на кому в різні епохи трималася духовна влада, — надзвичайно важлива і абсолютно специфічна за своєю природою складова частина суспільного механізму.

У своїй новій якості священнослужителя літератор оточив себе персонажами ще більш легендарними. У прийнятому на конкурсах красномовства в Академії жанрі Похвального Слова прославляли ту чи іншу велику людину саме як благодійника та просвітника, якого більш чи менш свідомо ставлять на місце святого. Характерно, що таким мирським святим найчастіше стає який-небудь літератор минулих часів (подібно до того, як святий зі святців найчастіше був колись священником): такими е, наприклад, Фенелон, Декарт чи Мольєр, яких літератори шанують не як якесь утілення потойбічної благодаті, а як видатний прояв людської сутності, що с в кожній людині.

Література до теми:

Агамбен Д. Политизация смерти // Новое литературное обозрение. — № 44. — С. 75 - 79.

Бадью А. Этика: Очерк о сознании Зла. — СПб.: Machina, 2006.

Бенишу П. На пути к светскому священнослужению: «литератор» и новая вера // Новое литературное обозрение. — 1995. - № 13. — С. 215 - 236. Коллеж социологии. — СПб.: Наука, 2004. — 558 с.

Ямпольский М. Физиология символического. — Кн. 1. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима. — М.: Новое литературное обозрение, 2004.