Загальна теорія культури - Олександр Івашина 2008

Територія / топологія культури

В античності вивчення / надбання культури збігалося з можливістю існування, скажімо, в рангу повноправного жителя полісу. Культурна людина — це і є власне грек, на противагу до варвара, людини чужої землі, мови, культури. «Без грека немає і варвара», — пише Франсуа Артог.

Уже давно побутує своєрідне культурологічне кліше: існує n-на кількість визначень культури. (Ви токи цього кліше, можливо, пов'язані з роботою Кребера та Клакхона «Культура: критичний огляд концепцій та визначень» (1952).) Мабуть, це мало би продемонструвати своєрідну релятивність поняття культури. У цьому місці слід було б запитати: «Ну то й що?».

Визначення культури мають цінність для дослідника, що свідомо чи несвідомо переймається позитивістським розумінням культури. Нас насамперед має цікавити культура з інших ракурсів.

Отож яку культуру ми вивчаємо? Що ми взагалі розуміємо під культурою? Невже культура — це геть усе що завгодно, все, що може привернути увагу дослідника?

Хоч як дивно, це дійсно так. Для культуролога немає якогось одного-єдиного визначення культури, чіткого канону проблем, тем, визначених традицією культурологічного академічного цеху, до вивчення яких він мав би просто прилучитися. Звичайно, є «вічні питання», проблеми, які у своїй манері, у своєму ракурсі, у своєму стилі чи жаргоні досліджують і культурологи: світ Гомера, картина світу стоїків, страждання та біль у різні часи та в різних культурах тощо.

Щоправда, існує поняття «актуального», яке вживається щодо тих тем та проблем, які вважаються такими на даний момент певним, часто віртуальним, колом дослідників. Зрозуміло, що гуманітарій не може не зважати на той корпус робіт, у яких до нього досліджувалась та чи інша проблема. Але не можемо забувати і припис Ніцше: знання потрібно рівно стільки, щоб воно не перешкоджало вести творче життя. Забуття для гуманітарія не менш важливе, ніж пам'ять.

За спостереженням Ф. Анкерсміта, у сучасному гуманітарному полі існує очевидне непередбачене і ненавмисне перевиробництво дослідницьких робі т. Ось йото ілюстрація з політичної теорії: той. хто приблизно в 70-х роках хотів проникнути у сутність політичної філософії Гоббса, мав можливість ознайомитися тільки з двома важливими коментарями до нього. Однак у 90-х роках будь-кому, хто набрався сміливості сказати щось суттєве про Гоббса, спочатку було потрібно прокласти собі шлях крізь товщу в 20 — 25 присвячених йому досліджень, які зазвичай мали настільки високу якість, що ніхто не міг дозволити собі залишити їх непрочитаними. Ситуація стає парадоксальною — обговорюються радше інтерпретації Гобса, ніж аналізуються його роботи; та й сам оригінальний текст втратив здатність діяти як арбітр у цих дискусіях, внаслідок усіх інтерпретацій сам текст став невизначеним. Історіографія знову, як і для Ніцше, стала перепоною до нашого розуміння історії культури. Дослідники пропонують різні виходи з такої ситуації.

Етимологічну історію слова та поняття «культура» достатньо досліджено: назвемо, наприклад, монументальний історичний лексикон під редагуванням Р. Козеллека. Латинське слово cultura якщо вживалось до явищ духовного порядку, то завжди у значенні дії — як культивування, виховання тих чи інших людських здібностей («культура розуму», «культура почуттів» тощо). Тільки наприкінці XVIII ст. у працях німецьких мислителів Гердера, Канта слово «культура» стало саме позначати, як нам це тепер і звично, особливий об’єкт.

Мабуть, про культуру можна говорити там, де існує вільна, творча складова людського життя, відокремлена від однозначного спрямування всіх зусиль людини на виживання.

Тому для багатьох мислителів такою важливою є фігура Сократа, людини, яка своїм життям унаочнила відповідальність і катастрофу появи цього моменту. Скандальність його жили длябагатьох сучасників, як і скандальність життя софістів, не в останню чергу пов’язана з оберненням думки людини на себе та на свої культурні артефакти. Самоос мисле пня себе та продуктів своєї творчості вело до усвідомлення своєї відмінності від інших, усвідомлення сконструйованості, зробленості себе та продуктів культури, ідеї відносності багатьох культур, можливості свідомого відтворення різних видів культурної діяльності.

Сергій Сергійович Аверинцев пише навіть про атмосферу сенсації та скандалу, яку викликав переворот, пов'язаний з уведенням методичної самоперевірки людського знання, систематичної рефлексії в античній Греції. Поява такого роду знання, того, що пізніше Арістотель назвав «епістеме», — це своєрідна інтелектуальна революція, принципове перетворення основ культури. Це зовсім не природно — переорієнтувати знання з космічного та божественного на саме знання. Зрозуміло, що такі дії сприймалися багатьма як інтелектуальна авантюра, коли вже ніщо не могло залишитися у своему попередньому стані. Коли все людське стає об'єктом рефлексії і через це потенційно релятивізується, виводиться зі сфери природного і того, що само собою зрозуміле, це викликає інстинктивний переляк чи навіть жах, які в наші часи можуть набувати форми невдоволення культурою.

Подібні процеси, що відбувалися в Європі наприкінці XVIII — на початку XIX ст., отримали назву «романтизм». Саме за доби «романтизму» процеси самоосмислення культури, осмислення множинності та відносності її культурних подій та явищ, типів та варіантів отримали такий масштаб, що деякі дослідники пишуть про ідею культури за Гегелем щодо цієї доби. Тобто мова про єдність поняття та реальності, виражену усвідомленням багато- варіантності культури романтизму, що перетворилося на свідомий плюралізм творчих принципів, протиборство по-різному ціннісно насичених дискурсів, свідому рефлексію культури щодо себе.

Наприкінці XIX — на початку XX ст. інституалізація соціології у Франції відбувалася чималою мірою завдяки Емілю Дюркгейму й особливо завдяки його вимогам пояснювати «соціальне соціальним». Е. Дюркгейм наполягав на специфічності й автономності соціальної реальності, можна навіть говорити про ототожнення Дюркгеймом суспільства з богом. XIX століттю взагалі притаманні пошуки нової основоположної реальності: скажімо, Карл Маркс вважав такою реальність економічних відносин. Значною мірою ці пошуки поєднані із занепадом значення релігії для західного суспільства.

Сучасний дослідник у полі політичної філософії Антоніо Негрі вважає величною революційною подією Нового часу відкриття іманентності: якщо в середні віки вважалося, що соціальна організація та світ тримаються на Богові, на зв'язку з трансцендентним, то пізніше зусиллями низки мислителів сили, що керують світом, остаточно переносяться з неба на землю і розміщуються всередині суспільства.

Карл Шмітт ще в 1929 р. висловив припущення, що європейська цивілізація Нового часу проходить чотири стадії розвитку, як характеризуються як радикальні зсуви від однієї системи мислення до іншої. Перший такий зсув — це перехід від теології XVI ст. до метафізики XVII ст. Другий — це перехід від метафізики до моралістичного гуманізму у XVIII ст., коли на перший план висувається поняття чеснот. І, нарешті, в XIX ст. відбувається останній рішучий перехід від моралістичного гуманізму до економічного мислення і панування економічної сфери.

Можемо висловити припущення, що поява культурології, Cultural Studies, значне розширення гуманітарного поля у другій половині XX ст. також пов'язані з виокремленням та інституалізацією як предмета академічного дослідження нової основоположної реальності — культури. Надзвичайна складність цієї реальності, залежність перебігу процесів у ній від величезної кількості взаємопов'язаних фак торів, її постійна плинність роблять культуру в певному розумінні невидимою і навіть неіснуючою. Недарма звичайна людина нездатна погодитись із подібною ситуацією і постійно відшукує «реальні» причини та «реальних» акторів соціальних і культурних подій — звідси така популярність культурних продуктів про таємні спецслужби чи підступних культурних антигероїв.

Недаремно неомарксиста піддають такій критиці стратегії мислення, орієнтовані на цю реальність, на культуру, скажімо, постмодернізм та постструктуралізм. Адже таке бачення світу конкурує з їх фундаментальними поглядами на суспільство і, як наслідок, відвертає, на їх думку, трудящих від соціальної боротьби. Ми не можемо, та й не маємо права, заперечити існування певного резону в подібних поворотах думки.

Р. Рорті колись писав про освічених, забезпечених, космополітичних професіоналів, «надклас», професорів та викладачів університетів, своєрідний аналог орвелівської Зовнішньої партії, їх робота полягатиме в гарантуванні гладеньких та ефективних рішень Внутрішньої партії, яка прийматиме всі найважливіші рішення. В інтересах інтернаціональних та глобальних «надбагатих», професорів та викладачів університетів будуть утримувати в умовах відносної заможності. «Надбагатим» потрібні люди, які могли б розігрувати з себе політичний клас кожної окремої національної держави. Щоб тримати маси в спокої, надбагатим потрібно створити враження, ніби національна політика колись може змінитися. Оскільки економічні рішення є прерогативою надбагатих, вони будуть заохочувати політиків, як лівих, так і правих, спеціалізуватися на питаннях культури. Завдання полягатиме в тому, щоб зайняти голови пролів чим-небудь іншим — мовним питанням, етнічним та регіональним протистоянням, дебатами про сексуальні меншини. Якщо вдасться відволікти пролів від їхніх власних невирішуваних проблем за допомогою створених ЗМІ псевдоподій, в тому числі короткими і кровопролитними війнами, що відбуваються час від часу, тоді надбагатим нічого буде боятися. І в цьому масштабному глобальному проекті не обійтися без армії університетських професорів та викладачів. У такій ситуації, в США, Р. Рорті взагалі пропонує об’явити мораторій на теорію, а культурним лівим говорити більше про гроші, тобто про економічні проблеми «маленьких людей». Сучасні академічні ліві, на його думку, зловживають абстрактним модусом мислення, мабуть, вважаючи, що більш високий рівень абстракцій веде до більшого підриву встановленою порядку, і чим ширший і новіший ваш концептуальний апарат, тим радикальніше ваша критика. Але часто все це спричиняє появу «схоластичної філософії» найгіршого гатунку. Тому дослідження культури в академічному полі ніколи не можна вважати нейтральними: залежно від конкретної ситуації у країні та світі таким дослідженням ви завжди будете займати і якусь ідеологічну позицію, не зважати на яку порядному гуманітарію просто неможливо.

Така ситуація абсолютно відрізняється від розкритикованої Ф. Ніцше ситуації войовничого аполітизму, що був в основі німецького університетського етосу, і від пов'язаної з нею втечі в культ внутрішнього та мистецтва. Свого часу Аюдвіг Курціус пояснював цим соціальним і ментальним розривом між політикою і культурою виняткову пасивність щодо дій нацистів німецького професорського корпусу, що був зайнятий своїми суто академічними інтересами.

За П'єром Бурдьє, виробництво та споживання теоретичного продукту, можливість не заплутатися в його тонкощах та нюансах завжди спрямовуються відчуттям етико-політичної орієнтації, яке приписує кожному слову, кожній темі, на перший погляд, навіть найбільш віддаленій від політики, неоднозначне місце в ідеологічному полі. Отримати теоретичну форму — значить надати форму політичній точці зору, і подібна трансформація, яка

припускає перенесення одного соціального і одночасно ментального простору в інший, намагається приховати зв'язок між кінцевим теоретичним продуктом і соціальними умовами, що знаходяться в його основах: теоретичний продукт завжди гомологічний «наївній» етико-політичній точці зору. Скажімо, Юрген Хабермас відзначав стосовно робіт Мартіна Гайдеґґера, що чим більше останній намагався дистанціюватися від конкретних деталей історичного та соціального оточення, тим більше його роботи ставали відкритими до «нефільтрованих» впливів, нефільтрованого вживання тогочасних популярних тенденцій в інтерпретації історичного моменту. Чим більше реальна історія приховувалася за «історичністю», тим більше Гайдеґґер був схильний до претензійних і наївних згадок таких «діагнозів епохи».

У культурі Веймарської республіки «діагноз епохи» — це цілий жанр: можна згадати лише дослідження Зіммеля, роботу Карла Ясперса «Духовна ситуація часу» (1931) та «Філософський світогляд» (1929) Макса Шелера. Але найбільшою популярністю за цієї доби користувалася опозиція культури (Kultur) та цивілізації (Zivilization): варто згадати лише роботи Шпенглера та Юнгера. У Шпенглера, наприклад, культура протистоїть цивілізації, «найбільш штучному і зовнішньому стану, на який здатне людство», як внутрішнє — зовнішньому, органічне — механічному, душа, життя, інстинкт — розуму та занепаду. Подібні фундаментальні опозиції, які часто трималися купи за допомогою досить туманно сформульованих аналогій, були умовами єдності Zeitgeist, своєрідного духу часу. Подібна сукупність приблизно еквівалентних основоположних опозицій структурує мислення та організовує бачення світу. Але на перетині всіх способів використання опозиції культури та цивілізації в цю епоху виявляється майже порожнім.

За сучасної доби культуру часто плутають із запасом відомостей, які існують в культурі, інформаційними ресурсами суспільства. Але територія культури не збігається ні з культурним архівом, ні з полями релігії чи політики. Як ми вже наголошували, про культуру можна говорити там, де існує вільна, творча складова людського життя, де існує інтелектуальність.

Інтелектуальність — це не експертне знання, це не компетентність, яка лише відтворює в концентрованому вигляді те, що курсує в суспільстві. Експерт обслуговує соціум і зацікавлений у його відтворенні. Тому суспільство і заохочує чинами і платнею своїх високопсевдоінтелектуальних вартових, що розпоряджаються наявною тут і зараз інформацією, популяризують, варіюють, канонізують та утилізують її. Експерти, звичайно, можуть бути новаторами у своїх сферах. Але сучасне суспільство завжди обмежує творчість особливою сферою; воно піклується про те, щоб уберегти себе від несподіванок. Креативно начало примушують існувати на невеликій території людської діяльності. З точки зору соціуму тільки індивід смертний, і тому суспільство, яке будь-що хоче зберегти себе, на противагу до своїх смертних одиниць, обмежує оригінальність думки так, щоб вона не порушувала автоматизм існування всього колективного тіла, яке пам'ятає про своє ритуальне (автоматичне) походження. Діяння експертів розширюють оперативний об'єм суспільного розуму, нарощують його екстенсіонально, проте якісний склад цього розуму не поліпшується. Творчі Fachidioten як утілення настанови суспільства на виживання, як ініціативна псевдоморфоза інтелектуальності знаменують собою універсальну перемогу суспільства над стихійністю, самоцінністю творчого акту. Рефлексія сьогодні легко імітує інтелектуальність, автоматично ототожнюючись із відтворенням і неповним перетворенням результатів останьої шляхом її .розчинення в соціальному.

Існування культури в модусі інтелектуальності — це не просто її антисоціальність, це насамперед критика культури. Сучасний суб'єкт не тільки схильний до соціалізації, він навіть неможливий поза процесами соціалізації. Одночасно він надзвичайно скептичний стосовно культури, «символічного порядку», сегментом якого є. Конформізм та нігілізм виростають з одного коріння. Справжній інтелектуал не вписується в соціальну систему, тому що для нього, всупереч словам «Слишком даже широк, я бы сузил», занадто вузька людина як така. Інтелектуальність як про- блематизація культури не знає нічого, чому б вона підкорялась.

Схильність людини до саморефлексії та самокритики отримувала різні пояснення упродовж історії культури, причому багато концепцій вбачали у руйнівній спрямованості розуму modus vivendi людини.

Часто досить важко провести демаркаційну лінію між виробництвом і демонтажем культури. Культура вимагає від своїх носіїв інтелектуальності. Але культура — як єдине надбання людини — накладає табу на дистанціювання від себе. Це, можливо, найголовніше, табу соціалізує культуру. Деякі дослідники вважають, що не історія спонукає нас до критики культури, а, навпаки, властива нам інтелектуальність запускає в хід діахронію, тобто історію. Отож не мають рації ті теологи, що твердять про свободу людини, незалежну від середовища свого життя, як про переломний момент буття. Радше це поневолення культурою, від чого людина намагається позбутися.

Найчастіше критика культури розгортається у філософському дискурсі, хоча нині дедалі частіше якісну критику культури можна зустріти в літературі та кіно: варто згадати лише романи Вельбека та фільми Гарковського.

Усі критики культури намагались зайняти своєрідну метапозицію — позицію, з якої можна було окинути поглядом усю культуру і яка сама не підпадала під критику. Тобто це була спроба знаходження щоразу нової універсальної позиції (теорії) стосовно культури, яка розглядалася як дане, докса та догма. Фактично це були спроби зайняти неможливу позицію, спроби, які, врешті-решт, знову й знову нарощували корпус культури.

Образ надлюдини Ніцше, мабуть що, найкраще втілює цю ситуацію. Хоча не менш яскравим зображенням даної ситуації с барон Мюнхгаузен, який намагається витягти себе за вуха з болота; з болота пізнання, зрозуміло. Мегапозиціями могли виступати Божественний Град у бл. Авіустина, і природа у Руссо, і вільна сфера гри у Шиллера, і ніщо у Шопенгауера, і відчуження виробника від продукту, який він виробляє, що долається лише пролетаріатом (Маркс), і дивне античне минуле, коли «життєвий світ» ще не був відірваний від суб'єкта пізнання (у пізнього Гуссерля). Щоправда, вистачало і дослідників, які розуміли неможливість метапозиції і необхідність критика культури це враховувати (Монтень, пізній Вітгенштейн). Не кожна з цих критик культури змінювала світ чи принаймні самого критика, але територія культури або її мана часто змінювалися невідворотно.

Небезпекою розгортання критики культури у філософському дискурсі є філософізм — зведення в принципі культури до філософії. Мова не про розгляд культури як іще одного предмета дослідження поряд із людиною та суспільством, наукою та етикою, чим займається філософія культури. У своїй відомій праці «Філософський дискурс модерну», де під модерном мається на увазі сучасність, Юрген Хабермас зараховує останню як властивість сучасності до сфери естетичного, яку він, слідом за Кантом, розуміє як автономну. А це означає, що в рамках сучасної (читай — кантівської) раціональності дозволено захоплюватися автономією естетичної точки зору за умови обмеження вимог естетичної сфери. Але в такому випадку незаконно претендувати на підкорення етики чи наукового знання естетиці. За такого бачення речей романтизм с відкритім і пристрасним утвердженням естетичної автономії суб'єкта: геніальний художник вищий від будь-яких правил, ексцентрична суб'єктивність вища від пристойностей.

Важливо не редукувати культуру до філософії (філософізм), теорії чи замінювати її наукою, важливо не віддавати позицію інтелектуала попу, політику чи журналісту... Важливо знати, що у природознавчих науках, гуманітарії та філософуванні культура постійно дискутує з собою, суперечить собі і заперечує себе, тобто постійно ставить себе під питання, проблематизує себе. Теорія як самобачення культури не може не бути проблематичною, як і сама культура. Це звичайний порядок речей у культурі і теорії.

Навряд чи ми можемо вслід за Платоном чи А. Бадью віддати повний пріоритет у критиці культури математиці, геометрії чи так званим точним наукам. Окрім перестороги не заходити не геометрам, Академія, за переказами, була прикрашена ще одним написом, дехто вважає, окультним та гумористичним, який проголошував, що в ній немає місця тим, хто не готовий бути втягненим у любовні пригоди з іншими, хто відвідує сад теоретиків. Тому, хто не прагне зустрічі з Еросом, загрожує не-зустріч із найважливішим у житті, хай це навіть і життя розуму.

Багато дослідників вважають, що мистецтво, естетичні дискурси занадто ірреальні, фіктивні і тому .лише компрометують культуру, виставляють її забавкою уяви. Однак мистецтва обслуговують дозвілля людини і тому залишаються соціально корисними. Мистецтво розписується в тому, що на практиці світ неможливо змінити інакше, ніж умовно, лише в уяві, яка, завдяки тому, що вона є принциповим доповненням до реальності, викликає релаксацію у споживача. Проте останнім часом фіктивне зробило помітну семантичну кар'єру.

Тобто, врешті-решт, інститут мистецтва не стільки пригнічує критику культури, скільки розширює ту критичну масу, якою є культура. Критичну масу, яка загрожує вибухами та революціями проти соціальності.

Є різні модуси існування чи сприйняття того, що ми називаємо соціальністю, культурою, цілісністю. Часто ці модуси конкурують між собою: саме так можна розглядати співіснування культури, релігії та політики. Особливістю розуміння культури як певної «цілісності» с визнання можливості співіснування несумірних, з точки зору інших цілісностей, модусів існування життя людей: як модусів, які відсилають до однієї фундаментальної реальності, так і модусів, що складаються з рівноцінних реальностей.

Топологія культури особлива: для неї однаково неприйнятними є тези про зовнішній чи внутрішній характер усього. Культура — це людське життя як процес постійного перехрещення несумірних просторів, у якому сюрреальне стає реальним. Стосовно своїх самоописів культура дозволяє користуватися будь- якими сукупностями кодів, не забуваючи про те, що самі ці коди можуть бути описані самореферентно.

Саме тому дослідження культури сьогодні не може не бути комплексним або, як полюбляють писати академічні бюрократи, міждисциплінарним і водночас холістичним. Дослідник не може сьогодні, навіть якщо він проводить спеціальну розвідку, не утримувати тлом свого дослідження знання всієї культури в її проблематичності і складності. Тому і будь-яка дисципліна сьогодні не може не бути міждисциплінарною. Хоча, зважаючи на тих же академічних бюрократів, варто, мабуть, писати не про міждисциплінарний, а про постдисциплінарний чи трансдисциплінарний характер досліджень культури, що не вписуються у традиційну дисциплінарну класифікацію. Надуживана «міждисциплінарність» сьогодні лише підтверджує «кріпосне право» дисциплін над дослідниками. У культурології ідентичність дослідника все ж таки формується достатньо вільно стосовно дисциплінарних конвенцій.

Скажімо, культуру навряд чи можна назвати антитеологічною, тому що вона може описуватися з орієнтацією на якийсь один авторитет чи трансцендентну реальність. Щоб загасити цю «внутрішню» парадоксальність чи навіть субверсивність, культура перетворюється на релігію — вимагає віри в себе, змушує своїх носіїв бути антиінтелектуальними, соціабельними, некритичними. Релігія — результат конфлікту різних «цілісностей», в тому числі культури, між собою і разом з тим результат конфлікту різних способів описів цілісностей між собою. Суспільство позбавляється такої нестерпної парадоксальності, розрубує цей double bind зануренням у віру, нехай навіть і симулятивну. Симулятивна віра доти, доки стосовно неї витримується толерантність суспільства, є традиційною формою його (суспільства) існування. Особливістю сучасного моменту с намагання створити позитивне ставлення в культурі до відсутності всеосяжної гармонійної цілісносності та нестерпного парадоксального співіснування несумірностей.

Амбівалентність культури як її фундаментальний стан найкраще виявилася за часів історичного авангарду та модернізму, коли інститут мистецтва був остаточно проблематизований. Своєрідними полюсами цього апогею критики культури стали так звана «консервативна революція» та критична теорія в Німеччині у XX ст., а пантеон критиків вміщав такі блискучі фігури, як Ернст Юнгер, Карл Шмітт, Вальтер Беньямін, Теодор Адорно та Герберт Маркузе.

Важко погодитись із тими дослідниками, які вважають, що «ера підозри», період мінусової культури, період самозаперечення суб'єкта, завершилась і сучасні самоописи культури — це критика критики культури, спрямована на те, щоб призупинити іманентну культурі зневіреність у собі.

Просто не варто забувати один із приписів сучасних історіографів, що історико-культурне розуміння народжується тільки у просторі між конкуруючими інтерпретаціями наративу і не може бути ідентифіковане з будь-якою гіевною інтерпретацією чи їх множиною. Тому, коли Сьюзан Зонтаг висловлює думку, згідно з якою слід відмовитися від тлумачення художніх текстів, щоб не узурпувати їх місце, це не означає кінець критики культури. Це радше свідчить про привертання уваги авторкою до тілесності текстів, яка сама но собі є носієм їх певного розуміння. Ми, мабуть, дійсно вже живемо в новій культурі. Новій тілесній культурі. Культурі, де інтелектуальність домінує вже не у формах словесної інтерпретації чи наративу, а радше втілюється у формах, що діють безпосередньо на наш зір, слух, тіло.

Політик як шоумен, шоу-зірка є одним з елементів нової тілесної культури. Інтелектуальність тут перетворюється на політичний перформанс та політичну акцію. Маніпуляція масами для політика більш цікава, ніж маніпуляція знаками, яка використовується для успіху тут і зараз. Тлумачення історії та культури перемістилися на екран телевізора. Америка для багатьох дійсно стала культурою, що задоволена сама собою. Самокритичність культури зменшується на очах. 1 тероризм дійсно став незамінною складовою такої нової тілесної культури.

Гак само, як неможливо звести релігію до ідеології, неможливо відмовитись від поняття політичного в дослідженнях культури. Це не значить підкорення культури політичним цінностям. Ідея співіснування та конкуренції (для пуристів — агону) несумірних цілісностей як культури не означає постання просто ще однієї ідеології, що, звичайно, не заперечує можливості й такого погляду. Просто топологія культури — це саме таке не/ можливе суміщення / перехрещення відкритих «цілісностей», царин культури, кожна з яких претендує на статус основоположної та всеосяжної.

Сьогодні дійсно інтенсивно розвивається специфічний новий прошарок «культурних посередників» (спеціалістів з реклами та PR, стилістів та дизайнерів, соціальних робітників і т. її.), які пов'язують знання та культурні цінності з ринком та і грами влади, що, звичайно, впливає па самосвідомість інтелектуалів-»академіків», на їх режим комунікації з «наївними агентами культури». Окрім рефлексивної обачності, поряд із традиційною для будь-якої академічної діяльності «дисципліни мислення», що забезпечує достовірність отриманих результатів, компетенція дослідника та критика культури вимагає також рефлексії на культурну та соціальну ситуацію самого вченого та політичні імплікації знання, яке отримується.

Література до теми:

Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. — М.: Школа «Языки русской культуры», 1996.

Анкерсмит Ф. Р. История и тропология: взлет и падение метафоры. - М.: Прогресс — Традиция, 2003. — С. 313 - 344.

Бурдье П Политическая онтология Мартина Хайдеггера. —М.: Праксис, 2003.

Декомб В. Прекрасная современность // Декомб В. Современная французская философия. — М.: Весь Мир, 2000. — С. 221 - 235.

Зенкин С. Н. Французский романтизм и идея культуры. — М. РГГУ, 2002.

Рорти Р. Обретая нашу страну: Политика левых в Америке XX века. — М.: Дом интеллектуальной книги, 1998.

Смирнов И. П. Философия на каждый день. — М.: Фонд научных исследований «Прагматика культуры», 2003.

Ямпольский М. Физиология символического. — Кн. 1. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима. — М.: Новое литературное обозрение, 2004.