Загальна теорія культури - Олександр Івашина 2008

Топос дослідника (стосовно / в теорії культури)

Де знаходиться гуманітарій на території культури? Яке місце дослідника стосовно різноманітних теорій культури? Зрозумілих відповідей, звичайно, на такі питання вже немає. Але їх проблематизація вимагає і їх ствердження.

«Теорія, як і все на світі, повернеться знову, і ми заново відкриємо для себе її проблеми — в той день, коли невігластво зайде настільки далеко, що буде породжувати саму лишень нудьгу». Ці слова Філіпа Соллерса актуальні й для нашого часу.

Мабуть, сучасний гуманітарій вже не може бути ортодоксальним позитивістом. Він не може просто так наївно вірити, що його дослідження разом із творчістю його колег із гуманітарного цеху все більше й більше наближають нас до істини, що цей процес висування й перевірки гіпотез якісно контролюється академічною спільнотою. Лібералізація знання торкнулася, звичайно, і гуманітарія. Тому і для нього межа між так званою доксою, повсякденним знанням, здоровим глуздом і знанням обгрунтованим та аргументованим вже не така прозора і чітка. Гуманітарій не просто вже зважає на «лексикон прописних істин», на думки та стереотипи пересічної людини. Він їх вивчає вже не стільки заради того, щоб звільнитися від них, а, радше, щоб зрозуміти й осмислити власний концептуальний інструментарій, наукове знання як «обґрунтовану віру» на противагу знанню невідрефлексованому, «знанню темних людей». При цьому, зауважимо, жодного легковажного ставлення до такого знання в нього вже немає, і його інтерсуб'єктивне значення безумовно визнається.

У подібній ситуації гуманітарій відрізняється своїм умінням створювати найбільш переконливі для академічної спільноти (а за вдалого розкладу і для всього суспільства) інтерпретації, твердження чи гіпотези. Сучасний гуманітарій долає «моделі свідомості» та навіть «моделі мови» і визнає, що розум, теорії мають розглядатися як тілесно втілені, культурно опосередковані, переплетені з соціальною практикою і що вкоріненість і різноманіття основних категорій, принципів, процедур тощо означає, що критика розуму має здійснюватися у зв'язці з соціальним, культурним та історичним аналізом. Цим також викликане і підвищення уваги до повсякденності та повсякденних комунікативних практик, у тому числі й серед академічної спільноти.

Для гуманітарія вже однаково важливими є не тільки претензії на істинність гуманітарного знання, але й на його правдивість, зрозумілість і навіть цікавість. Можливо, цікавість насамперед. Варто погодитись сьогодні з Жілем Дельозом, який стверджував, що філософія це не знання і надихається вона не істиною, а такими категоріями, як Цікаве, Примітне та Значне. Про більшість книжок у царині гуманітарії дійсно можна сказати, що вони не помилкові, а радше незначущі та нецікаві. (Не хотілося б потрапляти до цієї категорії, але доля, кажуть, непокірних тягне.) Теорія, концепт чи гіпотеза цікаві своєю новизною, цікаві як паралогії, якщо використати поняття Ж.-Ф. Ліотара. Теорії, якщо вони не провокують їх читача чи адепта на творення свого переносу певної ситуації чи проблеми, — це неживі теорії. В ідеалі теорія має бути інтелектуальним скандалом, яким була, скажімо, за її виникнення «філософія» Сократа та Платона, має примушувати чи навіть ґвалтувати до думки, до конкретної події дійсно самостійного мислення, яка, власне, тільки і творить гуманітарія як суб'єкта мислення.

Інтелектуальїгість, гуманітарне знання може бути різним: воно може виконувати психотерапевтичні функції, і тоді гуманітарій виступає у ролі постулюючого та експерта, за А. Макінтайром, одній з найголовніших сучасних ролей. Експерт працює на виживання суспільства, і його заклинання на кшталт «в Багдаді все спокійно» дійсно можуть сприяти цьому, хоча ми вже давго здогадуємось, що він трішечки перебільшує.

На жаль, знання надто часто використовується як своєрідний паролі, тест для доступу до соціальної кар'єри. Але знання не тотожне запасу інформації, який індивід зібрав під час навчання в установі за назвою «університет» і який він використовує суто інструментально. Експерт завжди обслуговує суспільство, що заклопотане своїм самовідтворенням. Він популяризує, варіює, канонізує і врешті-решт утилізує інформацію, яка на даний час знаходиться в обігу в культурі. Експерти — це своєрідні сміттярі культури, що підтримують її інформаційний обіг і постачають матеріал для докси, якою користується все суспільство.

Але сучасна культура має свою ідіосинкразію. Капіталістичне суспільство, яке ствердилося сьогодні, по суті, відтворює знову і знову єдину ідеологію — ідеологію супротиву собі. Тільки продукуючи найнебезпечніші для себе інтелектуальні виклики, а потім вдало апропріюючи їх, це суспільство продовжує дивувати всіх своїх критиків своїм виживанням, хоча можливостей зникнути воно вже отримало безліч.

Отож парадоксальна ідіосинкразія західної культури, а тепер уже, мабуть, і всього глобалізованого світу, полягає, з одного боку, в постійному виробництві паралогічного знання, яке може потенційно його зруйнувати і, як мінімум, є непередбачуваним у своїх наслідках, а з другого — у намаганні суспільства постійно обмежувати творчість виробників знання окремою сферою, тримати їх, скажімо, в резерваціях університетів і використовувати для утримання уваги надлишкової робочої сили. Суспільству потрібно якось оберігати себе від несподіванок, і нехай уже існує хоч якась віддушина для потенційно небезпечних творчих зусиль оригінальної думками меншини. Хоча саме в університетах буяє насамперед автоматизм думки, операційного, технологічною мислення, що не сприяє його саморефлексії. Творчість фахівців та спеціалістів у царині гуманітарії також обслуговує потреби ринку, тобто видається (виробляється) як іще один різновид продуктів споживання.

Тобто гуманітарій може бути і своєрідним трікстером від культури. Продукти його творчості, наголосимо знову, можуть навіть загрожувати існуванню культури. Згадаймо сприйняття сучасниками та їхніми нащадками творів маркіза де Сада, Карла Маркса, Фрідріха Ніцше чи Жана Бодріяра. Сьогодні віри в те, що якась теорія може перевернули світ, дедалі менше, на це радше спроможний якийсь голівудський фільм на кшталт «Матриці». В ідеалі категоричним імперативом гуманітарія має бути інтелектуальна чесність, спроможна на підрив будь-якого status quo сучасного йому знання.

Отож заповіт М. Бахтіна для дослідника залишається в силі. Тексти гуманітарія, його гіпотези й теорії, усвідомлена позиція в академічному йолі — це його вчинки, за які він несе відповідальність. І хоча він розуміє їх фіктивну природу, їх сконструйованість, природу вигадки, етика стає невіддільною від них. Гуманітарій сам бере на себе відповідальність за залатування швів між Реальністю, конкуруючих описів якої забагато, і потрібно навчитися творити свої описи її ось тут і зараз, виходячи з того наявного знання, і Культурою, що, власне, й складається з цих описів. Від того, що світ чинить опір, робить боляче, він не перестає бути для гуманітарія менш фіктивним, сконструйованим, ніби умовним та підвішеним. Але саме ця вічно плинна умовність вимагає відповідальності гуманітарія.

Та для сучасного гуманітарія властивий і «протилежний» жест: після всіх жахів минулою століття, жахів, які наша уява не здатна і відтворити, неможливо не відчувати ідіотизм реальності, ідіотизм, який не залагодиш ніякими теоретичними традиціями. Бачити цю щілину між кретинізмом реальності та будь-якими спробами її символізації, бачити і вказувати на неї, брати відповідальність і за це, ще й за це, є не менш важливим обов'язком гуманітарія.

Традиційно мову про теорію в західній культурі розпочинають від Платона й Арістотеля. Для нас у цих історіях гуманітарних теорій важливо буде зазначити домінування зору над іншими формами сприйняття. Саме зір лежить в основі європейською тлумачення пізнання, свідомості, мислення. Якщо вважати Європу насамперед цивілізацією пізнання, тоді зір дійсно розташовується в основах нашої культури. А в останні десятиліття західна культура демонструє особливо помітний зсув від культури письмоцентричної до нових форм свого існування, де візуальне сприйняття висувається на чільне місце, хай навіть його останнім часом дедалі більше тіснить тілесне.

Античне грецьке знання не залишило нам якусь одну оптику в підгрунті нашої культури. Дослідники вивчають ці оптики і стосовно концептуального інструментарію пізнання, щодо теорії, споглядання, поглядів, світогляду, точок зору, і стосовно домінування тотожності над відмінностями в західній думці, і стосовно тлумачення видимою і невидимого.

Чому наочність с такою важливою для західних мислителів? Платонівський Сократ стверджував у «Федоні», що досягнути чистого знання чого завгодно ми не можемо інакше, ніж через зречення тіла і споглядаючи речі самі по собі самою по собі душею. Тут варто відзначити парадоксальність звернення до візуальної лексики («споглядати») одразу після відмови для зору у праві досягнення справжнього знання. Нам даний зір для того, щоб ми вчилися умертвляти його, осліплювати себе, а не для Того, щоб зупинятися на видимому. Сходження від видимого до невидимого потенційно створює і майбутній проект amor Dei intellectualis.

Арістотель залишив нам зовсім іншу оптику: «Зір більше від усіх інших відчуттів сприяє нашому пізнанню та віднаходить багато відмінностей [у речах]». Але справжнім відчуттям може бути тільки «загальне відчуття», тобто частина душі (у Платона — серце). Європейська оптика та наука в цілому пішли за Арістотелем і характерним для нього ієрархічним відношенням між зором і умоспогляданням, разом з тим теологія успадкувала платонівську опозицію істинного та неістинного споглядання, одкровення та тривіальної видимості. Для європейських теорій фатальною виявилася та обставина, що пізнання систематично і принципово порівнювалося з зором. Зір сприймався не тільки як частина процесу пізнання, але і як модель усього процесу. Розум для душі був як око для зору.

Назва нашого курсу «Загальна теорія культури», звичайно, проблематична. Автор не збирається послідовно викладати історію появи та зміст різноманітних теорій і концепцій культури чи її складових. Як відомо, культурологія з'явилась у Радянському Союзі як ніша для творчих гуманітаріїв — С. Аверинцева, Л. Баткіна, А. Гуревича, М. Л. Гаспарова та інших, які не хотіли займатися тільки офіційними гуманітарними науками, просякнутими буквою та духом істмату. Саме ці гуманітарії створили своєрідний канон культурології. Саме вони задали творчий рівень гуманітарії, створили взірці наслідування як у текстах, так і у стилі та мові досліджень. На жаль, мусимо засвідчити, що цей якісний, теоретичний у тому числі, рівень був втрачений ще задовго до нинішнього обвалу поколінь. Масовий похід у культурологію колишніх академічних «політруків» мав наслідком перетворення цієї дисципліни навіть не у прикладне смакознавство, а радше в поверхневе, тривіальне культуроглядство.

Тому завданням цього курсу є, якоюсь мірою, сприяти відтворенню хоча б орієнтації культурології на найкращі взірці культурологічної думки.

Зрозуміло, що вивчення культури почалося не з С. Аверинцева та Ю. Лотмана, М. Бахтіна та А. Гуревича. (Доля слів не завжди паралельна долі понять, як пише про це один з авторів та редакторів відомої Geschichtliche Grundberiffe Рейнхарт Козелек.) І навіть задовго до того, як культура була виділена як специфічне поняті та окремий предмет дослідження у Канта та Гердера, а цивілізація, в нашому розумінні культури, у французьких мислителів. Але відтоді під культурою почали розуміти вищий рівень людського буття, створений самою людиною, що його вона надбудовує над тією до-культурною даністю. яку отримала від Бога і/чи природи, а завдяки гіпотезі Сепіра — Уорфа в гуманітарії ствердилася думка про існування множинності культур.

Мову про специфіку гуманітарії також можна вести від Платона, від часів виокремлення майбутніх семи вільних мистецтв. Ми ж лише відзначимо курйозну появу самого поняття «гуманітарні науки», точніше «науки про дух», що, за легендою, завдячує своїм виникненням помилці перекладача. Справа в тому, що іде Джон Стюарт Міль у «Системі логіки» розділив науки на дві частини — науки про природу та «моральні науки» (moral sciences), до яких він зарахував психологію (науку про індивідуальну людину) та етологію (науку про суспільство). При перекладі Міля німецькою мовою в 1849 році термін «моральні науки» перетворився в «науки про дух» (Geisteswissenschaften), і в цьому вигляді він проіснував до початку XX ст.

Значну роль в осмисленні специфіки «наук про дух» відіграли роботи В. Дільтея, Г. Рікерта та Віндельбанда. Саме завдяки роботі В. Дільтея «Вступ у науки про дух» (1883) вищеназване розділення наук набуло особливої популярності.

Антропологічна складова теоретичного корпусу досліджень культури також значна і важлива; але й вона не буде основним предметом нашого зацікавлення. Та чи й узагалі можна створити якусь хоча б борхесівську мапу території чи борхесівську енциклопедію теоретичних досліджень культури? А доведеться... Навіть якщо буде необхідно сміятися гоголівським хтонічним сміхом: з пафосом, але без катарсису.

Зрозуміло, що, говорячи про теорії культури, ми насамперед маємо на увазі вже відрефлексовану думку стосовно тих сегментів, тем, проблем культури, які ми вважаємо найважливішими на даний момент, у сучасності. Зазначимо, що наші пріоритети культурологічної рефлексії не обов'язково і не завжди збігаються з теоретичним мейнстрімом. Інколи навіть навпаки: ми підтримуємо ті розмірковування, які вважаємо цінними і цікавими, ало які з різних причин не отримали, на нашу думку, належної уваг и академічної спільноти. Бути несвоєчасним — ця ніцшеанська максима залишається приписом сучасного гуманітарія. Буги несвоєчасним — значить підтримувати ті сили думки, які ще не утилізовані та не надто тривіалізовані культурним обігом і ще не перетворилися в теоретичне сміття. Що не значить робити маргінальне теоретичною домінантою. Це означає постійно відшукувати доречні засоби дослідження.

Теорія культури — це передусім опозиційна, полемічна думка, критика культури, рефлексія над її вже традиційними та новітніми теоріями, школами, концепціями, проблемами, темами, дискурсами, текстами, категоріями, поняттями саме в таких ракурсах. Саме тому не варто ототожнювати культурологію з філософією культури. Філософія культури часто виступає як набір операційного мислення, засобами якого філософія намагається покінчити з критичною, паралогічною, парадоксальною думкою та позбавляти сили шляхом їх філософського, понятійного, аргументованого тлумачення ті літературні та художні твори, які самі по собі є взірцями мислення та розуміння у формах «не-мислення» і «не-розуміння».

На Заході культура часто розумілась як універсальна та тотальна. І в такому розумінні вона стала конкуренткою релігії та політики. Поль Бенину в своїх дослідженнях переконливо продемонстрував, що вже з середини XIX ст. поет і художник почали претендувати на роль священнослужителя. Можливо, востаннє подібну роль у європейській культурі вдалося відіграти Жану Полю Сартру. У сучасній візуально центричній, медійній, глобальній культурі подібні ніші займає радше інститут зірок політики, бізнесу, медіа, кіно та спорту разом із Папою Римським. Скажімо, саме американізації як нав'язуванню тотального різновиду культури опирались і опираються локальні й альтернативні культурні традиції. Цей опір, поміж іншого, свідчить про існування іншого модусу культури.

Сучасна культура — передусім культура плюралістична і толерантна до всіх своїх проявів. Баченню культури універсальної відповідає намагання і бажання багатьох дослідників цієї царини досягти консенсусу, остаточних переконань стосовно смислів та істинності тверджень необмеженої в часі та просторі комунікативної спільноти. Таке розуміння теорії як позаконтекстуальної мовної гри та рефлексії, спрямованої на пошук остаточних обгрунтувань, па наш погляд, неминучо несе в собі контекстуальні віяння Zeitgeist'y. Безумовно, сучасний гуманітарій виходить з якоїсь первинної довіри до свого концептуального інструментарію, до бажання своїх опонентів з академічної спільноти підтримувати розмову, раціональну дискусію. Існують стійкі кліше, навіть забобони стосовно теорії культури серед її критиків.

Зрозуміло, що теорія культури це не якась гомогенна конструкція. В ідеальному вигляді ця теоретична споруда включає в себе ті теоретичні інструменти, які потрібні ось тут і зараз, асі hoc, для вирішення конкретної проблеми дослідження. Дли опису цієї ситуації годяться кілька понять, взятих у кількох відомих дослідників. Це поняття бриколажу Леві-Стросса, габітусу Бурдьє та фронесису Ліотара. Хоча для чистоти картини мусимо зазначити, що в останнього поняття — фронесису — потужна історія, що тягнеться від Арістотеля до Гадамера, якщо згадати тільки найповажніших.

Але для пропедевтичної підготовки дослідника в межах університету доволі часто використовуються дискурси з царин, які досить умовно можна назвати — постструктуралізм, марксизм та психоаналіз. Саме на ці дискурси найчастіше спрямована радше емоційна, ніж раціональна критика. Зрозуміло, що в ситуації необхідності використання здобутків різних сегментів гуманітарії досить легко збитися на недоброякісний еклектизм. Тому своєрідним кредо гуманітарія може бути лише освічений холістичннй еклектизм, що зав'язаний з фронесисом дослідника.

Можна спробувати дати приклади найбільш стійких кліше щодо, приміром, постструктуралістського корпусу гуманітарного знання.

Щодо реальності: зрозуміло, що реальність поза текстами і дискурсами нікуди не зникає. Але її описи та тлумачення залежать від конвенцій і передструктур мислення тих інтерпретативних спільнот, де вони створюються. Завжди існує сліпа пляма дослідників: скажімо, те, що не враховується, тому що неможливо одразу сказати все те, що само собою зрозуміло. Дослідники не телепати, і якщо вони намагаються прилучитися до якісної раціональної дискусії, безумовно, вони змушені працювати в дискурсах, текстах, слові та мові, хай навіть частина дослідників і надає особливих привілеїв у якісній розмові саме усному слову. Реальність існує тільки у взаємозв'язку з її вербалізацією та символізацією. Щоб не сказати інакше: тільки вербалізація реальності і створює можливість нашого існування та орієнтації в реальності. Звідси зрозумілий і той особливий наголос теорії на дослідженні умов творення цієї вербалізації.

Тобто в цьому курсі йтиметься про теорію як постійне до- слідження-в-процесі умов творення теорій, реальності, ідеологій, онтологій, парадигм, подій, дискурсів, різних способів визначення цих речей. Теорію, яка свідома того, що завжди залишаються рештки, які не зводяться до констатації знання ось тут і зараз. Ці рештки, скажімо, можуть приймати вигляд події, яка здатна змінити ситуацію і нас у цій ситуації. Дослідження (теорії) можуть не тільки інтерпретувати культуру, але і змінювати її.

Було б цікаво для з'ясування місця дослідника в сучасному гуманітарному знанні спробувати використати теорію дискурсу Жака Лакана. Наприкінці 1960-х років Ж. Лакан виділив чотири дискурси — дискурси пана (метра), університету, істерика та аналітика — тобто чотири можливі види соціальних зв'язків, або чотири можливі формули тієї мережі, яка регулює інтерсуб'єктивні відносини. Не вдаючись тут у подробиці пояснення кожного з цих дискурсів, відзначимо тільки, що Ж. Лакан не утримується в жодній із названих тут позицій, у тому числі і в позиції аналітика. Для нього проблемою є те, що дискурс метра і науки за самим визначенням своєї фігури виключає фантазм. Аналітик тільки віднаходить бар'єр, який розташований між символічним місцем істини і символічним місцем метра, і фантазм, що огортає цей бар'єр. У результаті виявляється, що саме за цим бар'єром і ховається символізуючий суб'єкт, конфігурація неперервного символічного обміну, який неможливо уявити. Сам же бар'єр реалізується у вигляді торжества «уявного», чистого знання, колапсу сигніфікації.

Позиція Ж. Лакана щодо знання не скептична і не негативна, вона близька до позиції «лютого ігнорування» Бога Старого Заповіту. Цей Бог забороняє ідолопоклонство, але забороняє і власну фіксовану образну репрезентацію (наприклад, у вигляді тільця). Він залишається тільки місцем, а не образом. Тобто забороняється не тільки поклонятися ідолам інших богів, існування яких не заперечується, але забороняється образна фіксація самого символічного, фігурація і місце якого визначається лише функціонально. Бог Мойсея не говорить, що інших богів не існує, він просто не дозволяє мати з ними якісь відносини. Бог не говорить, що пізнання не існує, він просто люто його ігнорує.

Дослідник у гуманітарії і є такою символічною машиною, суб'єктом з машини, тобто такою системою відносин, яка не піддається озовнішнюванню, своєрідним місцем без образу, фігурою функціонування.

Для іншого розуміння ситуації з теорією (культури) скористаємося концепціями німецького дослідника Нікласа Лумана. Стосовно дослідників культури можна спробувати простежити, якими розрізненнями (поняттями, метафорами) вони користуються, щоб мати змогу досліджувати те, що вони досліджують. Важливо пам'ятати, що дослідник ніколи не здатний одночасно і спостерігати ту відмінність, яку він використовує, щоб, на відміну від іншого, розрізняти і позначати щось. Будь-яке розрізнення може спостерігатися лише за допомогою іншого, наступного розрізнення. Це значить спостерігати за дослідником так, як він сам себе не може спостерігати. Тільки так можна просвітити дослідника на рахунок того, що він не бачить те, що він не бачить. Це стосується будь-якого дослідника.

Не тільки суспільство, але й спільнота гуманітаріїв — це гетерархічна мережа спостерігачів, що взаємно спостерігають один за одним стосовно того, що вони спостерігають і що вони не бачать, до чого вони сліпі.

Параноя — вдала культурна метафора не тільки щодо герменевтиків від культури, але й щодо цієї ситуації.

Отже, характерною ознакою сучасної культурології є відсутність єдиної загальної, природної теорії. Якщо вважати теорію постійним процесом рефлексії, то можна говорити про дві форми рефлексії тотожності системи (теорії): тавтологічну та парадоксальну. Стосовно предмета дослідження можна сказати, що він є те, що є; або: він є те, що не є. Обидві ці форми не здатні до наступних розмірковувань, вони не ведуть далі, а, навпаки, блокують операції системи. Розімкнути подібну самореференцію можна через операції депарадоксалізації/детавтологізації, що в таких самоописах культури як ідеології вимагають «надання невидимості» як самій операції, так і її проблемі, але в теорії ці операції повинні бути відстежені.

Що значить сьогодні бути сучасним дослідником? Бути на рівні сучасних теорій? Чи значить це бути модним дослідником? Що значить сьогодні бути дослідником у сучасності, в сучасній гуманітарії, гуманітарії в сучасності, якщо стосовно самої сучасності — що це таке? — не існує ніякого консенсусу.

Художні пошуки Бодлера, який в них орієнтується на Стендаля, могли би бути своєрідною парадигмою для теоретичних розмірковувань в культурології. Вінсент Декомб критикує Юргена Хабермаса за зведення культури до філософії — такий собі філософізм — коли останній, слідуючи за Кантом, дозволяє захоплюватися автономією естетичної точки зору тільки за умови обмеження вимог естетичної сфери. Але в жодному випадку незаконно претендувати на підкорення етики чи наукового знання естетиці.

Проблема філософії сучасності, мабуть, полягає в такому: чи є сучасне прекрасне прекрасним, відділеним від істинного та благого, чи воно з'єднане з ними раціональним зв'язком? За Хабермасом, помилка Ніцше та його послідовників — у доведенні сучасної автономії прекрасного до його відділення. Ніцше перетворює смак в орган вищого пізнання, який розташовується по той бік добра і зла, як і по той бік істини та омани у повсякденному розумінні цих слів.

Для опису місця теоретика в сучасному гуманітарному полі доречні військові метафори: важливий рівень його озброєності теоріями, дискурсами, риториками і т. д. Зброя, як колись сказав Гегель, становить сутність самого бійця. Але Ролан Барт, наприклад, використав для опису своєї ситуації слово «пригода», те, що трапляється з дослідником. Для Мі июля Фуко, скажімо, було важливо так писати свої роботи, щоб вони, їх результати, були несподіваними для самого автора. Це завжди особиста, а не суб'єктивна пригода: вона стосується не самовираження дослідника, а зміщення суб'єкта.

Культурології також властиво запитувати себе про свої власні дискурси чи теорії. У цьому гуманітарному полі розташовані різні «засоби» дослідження, і сприймати їх як щось нейтральне, як нейтральні знаряддя, скажімо, як метамову, культурологія не може. Отож знову виникає питання: «хто говорить» дослідником, звідки лунає його голос? Дослідник не може знаходитись десь поза мовою, теорією чи дискурсом, які вона на даний момент використовує. Р. Варт пов'язує таку ситуацію з письмом, чи Текстом. Письмо — не істина людини (автора), а істина мови. Щоправда, питання залишається навіть тоді, коли дослідниця віддає пріоритет Іншому, Великому Іншому (Культурі), з якого вона визнає своє постійне вибудовування. Чому саме цим сегментам Великого Іншого віддається пріоритет, саме цій мові, цій теорії? Випадково чи свідомо, довільно чи мимовільно, це фатум чи волі до удачі? Для Ролана Барта будь-яка щирість дослідника завершується невпізнаванням себе. Тобто конструювання власної дослідницької позиції необов'язково пов'язане з побудовою власної ідентичності; інколи, навпаки, дослідниці може стверджувати можливість зробити це інакше та іншими засобами. Я — це Інший: припис Л. Рембо зберігає свою актуальність і для гуманітаріїв.

Інколи місце дослідника визначають за категоріями, якими він користується. Але до них уже ставляться не як до апріорного логічного загального, за Кантом, а радше як до прагматичного загального, яке навряд чи можливо відділити від досвіду людини.

Для М. М. Бахтіна пріоритетними категоріями гуманітарного пізнання були таємниця, брехня, одкровення, нескромність, образа, слово, серйозність, сміх. Ці категорії — не якісь абстрактні цінності, це імена для різних типів діалогічних відносин між особистостями, і саме вони складають, за М. Бахтіним, кінцеву мету гуманітарного пізнання. У якійсь конкретній гуманітарній сфері це може, наприклад, бути вивчення форм і типів мовленнєвого спілкування (жанрів). Водночас ми не повинні піддаватися спокусі розглядати діалогізм як метафору Бога, Абсолюту, істини, Реальності тощо.

Знаменитий італійський історик культури Карло Гінзбургдає нам ще один взірець фігури дослідника — «дослідник-детектив». Появу цієї фігури К. Гінзбург пов'язує з практиками мисливця та дивінації. Насамперед мається на увазі його відома «прикметна парадигма», вперше викладена у статті «Прикмети» (1979), де розповідається про неординарного знавця живопису та історика мистецтва Джованні Морелі та його дослідницький метод атрибуції старовинних полотен, який нагадував метод Шерлока Холмса. Знавець мистецтва уподібнюється до детектива, що виявляє автора злочину (полотна) за допомогою дріб'язкових прикмет, свідчень, які непомітні для більшості. Автор статті згадує формулу схоластів, яку він співвідносить із принципами галілеївської науки: «Individuum est ineffabile» — «Про індивідуальне неможливо говорити».

В іншій своїй статті Карло Гінзбург пише про знаменитого літературознавця Лео Шпітцера, послідовника ніколи «естетичної лінгвістики» Карла Фослера, який у своїх дослідженнях вивернув цю формулу навиворіт: «Solum individuum est effabile» — «Тільки про індивідуальне і можливо говорити». Варто зазначити, що для Гінзбурга такий принцип вираження індивідуального обов'язково припускає порівняння.

Як на мене, «нижча інтуїція» Гінзбурга, на користь якої він відмовляється від «вищої інтуїції» у своїй статті «Прикмети», досить схожа на арістотелівський фронесис, який ми вважаємо чи не основою «озброєння» гуманітарія. Тобто мова про неможливість виймати теорію з практики конкретних досліджень у контексті культури, чи історії культури. Така абстрактна теоретична витяжка може бути хіба що декларацією про наміри, і тільки в конкретному історико-культурном у дослідженні проблеми варто говорити про використання теорії. Це близько і до розуміння Л. Вітгенштейном мови: значення слова — це його використання. У цьому Вітгенштейн іде вслід за Маутнером, який вважав, що існують тільки ідіолекти.

І, насамкінець, варто було б повторити: теорія це не холодне й механічне слідування думки за своїм об'єктом дослідження; занурення в теорію — це завжди пригода, та пригода духу, яку так дивно називають пізнанням. (У нашу епоху, епоху панування єдиної ідеології — ідеології розважальності з її чарівним слоганом «Насолоджуйся! Насолоджуйся над усе!» — дивно, що контингент нудьгуючих ще не запримітив карколомні можливості гуманітарії у справі постійного творення події головоломно цікавого.) Звичайно, щоб чогось досягнути в цій, інколи доволі нудній, справі, потрібно дійсно бути делоським нирцем.

У цьому взірцевим прикладом є для дослідника фігура Ніцше, точніше, його нездатність стати спеціалістом у якійсь конкретній галузі, скажімо, класичній філології. Це не просто принципова безсистемність, це радше мистецтво нездатності бути тільки вченим. Будь-якого з його обдарувань, окремо взятого і розвинутого до професіоналізму, цілком вистачило б для солідної кар'єри. Але дух надміру (зовсім не гібрис), його кентавричний геній змушував його бути практиком як теоретиком, змушував творити його не нудну теорію, а «веселу науку» і тим самим, якщо згадати тепер Бахтіна, «кімнатному уявленню про духовне», за яким веселощі несумісні з теорією, протиставити «веселу доброту як найвищий прояв божественного».

Література до теми:

Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. — М.: Школа «Языки русской культуры», 1996.

Барт Р. Семиологическое приключение // Ролан Барт о Ролане Барге. — М.: Ад Маргинем, 2002. — С. 225 - 230.

Бенишу П. На пути к светскому священнослужению: «литератор» и новая вера // НЛО. — № 13 (1995). — С. 215 - 236.

Гинзбург К. Приметы: Уликовая парадигма и ее корни // Гинзбург К. Мифы — эмблемы — приметы: Морфология и история. — М.: Новое издательство, 2004. — С. 189 - 241.

Гулгбрехт X. У. Ледяные объятия «научности», или Почему гуманитарным наукам предпочтительнее быть «Humanitites and Arts» // Новое литературное обозрение. — № 81 (2006). — С. 7 - 17.

Декомб В. Прекрасная современность // Декомб В. Современная французская философия. — М.: Весь Мир, 2000. — С. 221 - 235.

Делез Ж., Гвоттари Ф. Что такое философия? — М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998.

Зенкин С. Н. Французский романтизм и идея культуры. — М., 2002.

Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества // Социо-логос. - М.: Прогресс, 1991. — С. 194 -216.

Макинтайр А. После добродетели: Исследование теории морали. - М.; Екатеринбург: Академический проект, Деловая книга, 2000.

Пешков И. В. М. М. Бахтин: от философии поступка к риторике поступка. — М.: Лабиринт, 1996.

Слотердайк П. Мыслитель на сцене // Ницше Ф. Рождение трагедии. — М.: Ад Маргинем, 2001. — С. 547 - 724.

Соболева М. Е. Философия как «критика языка» в Германии. — СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2005.