Загальна теорія культури - Олександр Івашина 2008

Мови. Дискурси

Дослідження мови мають давню та багату традицію. Ми звернемо увагу тільки на певні аспекти цієї традиції, важливі насамперед для досліджень культури.

Важливою для цих досліджень є, на наш погляд, така проблематика: як взаємопов'язані мова та реальність, мова конструює чи відображає реальність? І які мови здійснюють це найкраще в контексті культурологічних досліджень?

Певним чином мову можна вважати нашим життєвим середовищем, стихією нашого життя. За Людвігом Вітгенштейном, границі мови людини — це границі її реальності. Тобто мова не просто зчеплена, впаяна в життєві форми існування людини, і тільки в них і через них її слова та вирази можуть отримувати свої значення. Реальність ми сприймаємо саме такою, а не іншою, тому що наше відчуття та бачення цієї реальності значною мірою моделює мова.

Радикальна гіпотеза лінгвістичної відносності американських дослідників Сепіра та Уорфа гак і твердить: не реальність визначає мову, якою про неї говорять, а, навпаки, наша мова щоразу інакше розмежовує реальність. Реальність, опосередкована мовою, «реальний світ», значною мірою несвідомо вибудовується на основі мовних норм групи, де знаходиться мовець, або групи, яку мовець вважає референтною для себе.

Цікавим унаочненням цієї тези може бути описаний у газетах випадок у лондонському метро: таблички на дверях із написами «Немає виходу» замінили табличками «Вихід поруч», що на кілька відсотків знизило кількість самовбивств у Лондоні.

Американські науковці прийшли до своїх висновків на матеріалі вивчення культури і мови американських індіанців, але подібні речі простежуються і стосовно інтерпретацій культури та написання історико-культурних текстів.

Френк Лнкерсміт у своїй теорії щодо наративної філософії історії стверджує, що наративні інтерпретації радше звертаються до миігулого (реальності), а не кореспондують, співвідносяться чи відображають його. Мова наративів автономна до минулого. Але автономія наративу щодо минулого не означає, що інтерпретації наративу повинні бути довільні. Наративні інтерпретації є не знанням, а організацією знання. Можна стверджувати, що наративні речення мають природу речей, а не понять; про них можна говорити як про речі, вони — не частина мови, в якій вони вжиті чи згадані.

Історичні дискусії, наприклад, стосовно карнавалів у середньовіччі, не є дебатами про справжнє минуле, а про наративні інтерпретації минулого. Тому факти про минуле можуть бути дібрані на користь чи проти наративної інтерпретації, але вони ніколи не можуть визначати ці інтерпретації. Підтверджувати або не підтверджувати інтерпретації здатні тільки інтерпретації. Наративні інтерпретації можуть мати власні імена — Ренесанс, бароко, маньєризм, але вони належать не безпосередньо до реальності, а до історичних інтерпретацій: «Про яке бароко Ви говорите?» — «Бароко Вельфліна», «Яке реальне Ви маєте на увазі?» — «Реальне Жака Лакана».

Наративні інтерпретації — це інтерпретативний інструмент для розуміння минулого. Але якщо нарагивна інтерпретація існує як очевидна впродовж тривалого часу, визнається кожним і стає частиною повсякденної мови, таким чином втрачаючи свою історіографічну природу, вона може перетворитися на поняття (модель) речі. Наративна річ стає річчю в реальності. Немає нічого встановленого й абсолютного у визначенні меж між тим, що є інтерпретацією і що належить самій реальності. Вимога встановлених значень для слів, подібних до «холодної війни» чи «маньєризму», привела б до того, що історичні дебати припинилися б. Будь-хто, хто запитує про причину «холодної війни», насправді цікавиться переконливою інтерпретацією подій між 1944-м і початком 1990-х років. Історичний наратив, подібно до метафори, є місцем народження нового значення завдяки його автономності стосовно історичної дійсності — в історичному наративі відношення між мовою та дійсністю постійно дестабілізується. Кращий історичний наратив — найбільш метафоричний наратив.

Історичне розуміння народжується тільки у просторі між конкуруючими інтерпретаціями наративу і не може бути ідентифіковане з будь-якою певною інтерпретацією чи їх множиною.

Здавалось би, вищеназвані проблеми насамперед стосуються суперечки про те, які самоописи культури зачіпають «справжню» реальність, є правильними та істинними.

Здавалось би, мова про стару філософську дискусію між реалістами та номіналістами. І значною мірою це дійсно так. Нагадаю, що реалізм та номіналізм у середньовічній філософії — це варіанти вирішення суперечки про універсали, суперечки щодо онтологічного статусу загальних понять, тобто питання про їх реальне існування. На відміну від номіналістів, для яких реальною вважалася окрема одинична річ, а універсалія — це засноване на реальній подібності предметів узагальнення в понятті, реалісти вважали, що універсали існують реально і незалежно від свідомості.

Витоки цієї дискусії можна вести від дихотомії онтологічного та конвенційного, імені та предиката, яка намітилася ще в античності. Існують істинні за природою імена речей; саме тому для стоїків етимологія — це пошуки істинного імені речі (etimon). Утворювати імена речей не може будь-хто, кому це прийде в голову, а лише той, хто бачить сутність сущого: тому імена — за природою. На противагу цьому конвенційний підхід не шукає архетипів речей, їх сутнісних ознак: імена — випадкові, встановлені звичаєм, домовленістю, а не за природою.

Саме звідси можна вже вести розділення на герменевтичний та постструктуралістський підходи: перший відшукує правильне тлумачення текстів, другий виходить із принципового розмаїття інтерпретацій як стратегій творення осмисленого тексту чи текстів.

Уже з античності, від Платона, можна вести мову про появу проблеми відповідності мови, імені та предмета, реальності, ейдосу-взірця.

За Нового часу цією реальністю були чуттєві дані, а імена, вважалося, радше конструюються на їх основі. Ця зробленість, штучність імен дала можливість уже в сучасну добу зробити спроби створення наукової мови, очищеної від будь-яких метафізичних припущень, тобто едино істинної мови для опису реальності. Найбільш цікавим проявом такої творчості була діяльність Віденського гуртка у 20 —30-х роках XX ст.

Надзвичайно важливою для вивчення мови була концепція Фердинанда де Соссюра, яка дійшла до нас шляхом публікації студентських конспектів його лекцій уже після смерті вченого. Для Ф. де Соссюра важливе не знання історичного розвитку мови а системне вивчення її сучасного стану. Найбільш відомими елементами його підходу виявилися положення про довільність знака як єдність означника і означуваного та про розділення мови (langue) й мовлення (parole), які у своїй взаємодії створюють сферу мовленнєвої практики (Іаngage). Саме ідеї де Соссюра заклали фундамент так званої класичної парадигми в дослідженнях мови, в рамках якої, до речі, з'явилась і вищеназвана гіпотеза Сепіра та Уорфа.

Та для нас більш важливою є зараз некласична парадигма мовних досліджень. У цій парадигмі мову розглядали не як реальність, що знаходиться десь там, поза суб'єктом пізнання, а, навпаки, як творчу процесуальність, що визначає духовне буття індивіда і навіть, фактично, збігається з ним. Рух у цьому напрямі був заданий у контексті передромантизму XVIII ст. Так, скажімо, термін «філософія мови» вперше входить у науковий обіг у німецькомовному просторі у другій половині XVIII ст. завдяки таким філософам, як Г. К. Ліхтенберг, І. Г. Гаман, І. Г. Гердер, Г. Якобі та В. фон Гумбольдт. Саме в їх творчості мова набуває ключового значення.

Характерною рисою їх робіт, поміж іншим, є намагання осмислити етнічну мову як конкретне історичне утворення посеред інших етнічних мов і по відношенню до них. Тобто спостерігається відхід від властивої раціоналістичному Просвітництву абстрактної ідеї «мови взагалі», а також формується розуміння мови як фактора, що обумовлює мислення.

Мова тематизується, з одного боку, як особлива форма вираження народного духу з усіма притаманними йому почуттями, бажаннями, особливостями світосприйняття. Так, В. фон Гумбольдт вважав, що мова — це об'єднана духовна енергія народу. Мова завжди втілює в собі своєрідність цілого народу. З другого боку, будь-яка окрема мова розглядається як утілення і прояв загальнолюдського розуму. При цьому мова — це не тільки інструмент розуму; розум і мова нероздільно пов'язані між собою і взаємно одне одного обумовлюють.

Одразу відзначимо, що, на думку деяких дослідників, перетворення такої сакралізації мови у своєрідний спосіб ідентифікації нації, разом з такими факторами, як естетизація політики ха ідентифікація не з класичною (французькою) Грецією, а з Грецією діонісійською, містичною, можливо, й сприяло більш легкій перемозі нацистських сил у Німеччині.

Ми не можемо приєднатися до тези, що нацистський міф є будівництвом, формуванням і виробництвом німецького народу у творі мистецтва — засобом твору мистецтва і як твір мистецтва (Ф. Лаку-Лабарт, Ж.-Л. Нансі «Нацистський міф»). Однак ми можемо погодитися з цими дослідниками в тому, що німецький тип ідентифікації у своїх витоках є виключно лінгвістичним, адже сутність первинної давньогрецької мови, muthos, у тому, що вона, як і німецька мова, здатна до символізації і тим самим здатна до виробництва і формування «конструктивних міфів» — для народу, який сам по собі визначався лінгвістично. Мабуть, це могло б бути своєрідним застереженням і для тієї частини наших гуманітаріїв, які свідомо чи несвідомо прагнуть розчинитися в подібній сакралізації своєї мови.

Німецькі мислителі у своїх розмірковуваннях про мову, безумовно, знаходились під величезним впливом І. Канта. Уже в роботах Ліхтенберга, Гамана та Гердера висловлюються зауваження до кантівської «Критики чистого розуму» у зв'язку з тим, що вона не враховує взаємообумовленість мови та розуму при спробі дати обґрунтування пізнання і бере за точку відліку чисту «свідомість узагалі». Гаман, наприклад, критикує Канта за його пуризм, за намагання звільнити розум у першу чергу від «традиції та віри», а потім від «досвіду та його повсякденної індукції» і, нарешті, від мови, яка є «єдиним, першим і останнім органоном і критеріоном розуму». Згідно з Гаманом, не може бути «чистого» розуму — «рецептивність мови і спонтанність понять» нерозривно пов'язані одне з одним і складають рівноправні джерела всього пізнання. Мислення і сприйнятій завжди опосередковані мовою, і в цьому розумінні «звуки» і «літери» є чисті форми о priori.

І. Г. Гердер також стверджує, що «людська душа думає за допомогою слів; вона не тільки виражає, але й позначає саму себе і впорядковує свої думки засобами мови [...]. За допомогою мови ми вчимося мислити, відділяємо поняття і пов’язуємо їх одне з одним, часто у великій кількості». Так само, як і Гаман. Гердер називає мову органоном розуму і, посилаючись на давніх греків, пропонує ототожнити розум та мову в понятті логосу.

Для цих мислителів розум є мовою і критика розуму є критикою мови, і навпаки — критика мови, по суті, є критикою розуму. Тим самим вони позначають основні теми критики мови, взаємовідношення мови та мислення і вирішення кантівською питання про умови можливості пізнання як питання про функції мови в пізнавальному процесі.

Сам 1. Кант, як ми пам'ятаємо, вважав свою стратегію, яка брала в ролі вихідного пункту розмірковувань про пізнання не предмет, а специфічні закономірності самого пізнання, «коперниканським переворотом» у філософії.

Вже після так званого «лінгвістичною повороту» мова безумовно визнається апріорним фактором пізнання і виступає як необхідна умова конституювання світу та його «меж».

Стосовно історіографії головними представниками «лінгвістичного поворочу» називають Ролана Барта, Хайдена Вайта, Френка Лнкерсміта та інших.

Слід відзначити позицію однієї частини сучасних дослідників, яка вважає, що «лінгвістичний поворот» не торкнувся основи історичної професії і навіть уже перестає сприйматися як остання теоретична мода. Вони стверджують, що дестабілізація історії в теорії за допомогою лінгвістично орієнтованої критики не мала практичних наслідків для академічної практики, оскільки вчені нічого не могли виграти, але все могли втратити через демонтаж свого коду, що ґрунтувався на доказах розмірковування, і тим самим відкривали себе неминучим докорам у шахрайстві. Вони вважають, що «лінгвістичний поворот» — це позбавлений серйозною інтелектуального підґрунтя суто стратегічний союз групи американських дослідників, які в ім'я особистого успіху завдали великої шкоди практиці історичної професії, що заснована на соціальній згуртованості.

Це дійсно нагадує теорію змови в політиці, але вже після Ф. Джеймісона ми знаємо, що подібна теорія змови пов'язана з когнітивною мапою «маленької людини», яка не здатна охопити величезну кількість факторів, що впливають на ту чи іншу ситуацію, і в результаті редукує їх до всім зрозумілої і простої схеми. У цьому ж випадку емоційний протест істориків можна ще пояснити страхом руйнації владного ядра особистості вченого. Деякі вчені досить міцно ідентифікують себе з визначеними формами письма, тому їх руйнація сприймається надто особистісно.

Можна спробувати пояснити страх перед проблематизацією історико-культурних дискурсів ще й тим, що багатьма дослідна ками наука досі сприймається як щось сакральне, оскільки вона є образ суспільства, а саме суспільство мас тенденцію бути сакральним, табуйованим предметом.

Але слідом за М. Фуко ми не повинні відмовлятися і від «владних» пояснень «наукових» дискурсів. Одночасно з дисциплінарним розподілом науки складається феномен наукової спільноти. Це не просто сукупність людей, що говорять якоюсь дисциплінарною мовою і досягли згоди стосовно критеріїв раціональності.

Наукова спільнота — це феномен, який складається у визначеному соціальному і культурному просторі. Скажімо, історія терміна «університет» демонструє боротьбу за свободи та привілеї, яку в середньовіччі вели викладачі разом з іншими корпораціями. Тому спільнота вчених — це насамперед корпорація, колективне тіло, що конституюється магічними ритуалами посвячення, ініціації тощо. Ритуал визначає кваліфікацію, що підтверджується певними знаками — дипломами, мантіями. Залежно від неї визначається авторитет і розподіляються висловлювання, які може промовляти той чи інший учений залежно від свого статусу. Те, що сучасний учений намагається довести, що саме він, його мова відтворює автентичну реальність, означає, що й сьогодні він захищає те привілейоване становище перед лицем профанів та клерків, яке пов'язане не стільки з дискурсом істини, скільки зі збереженням старих привілеїв і прав на говоріння і слухання.

На думку М. Фуко, будь-яка система освіти є політичним способом підтримання чи зміни форм привласнення дискурсів — з усіма знаннями та силами, які вони за собою тягнуть.

Звідси нам стає краще зрозумілою одна з драм, що розгортається сьогодні в гуманітарній мові: протистояння культури (Іншого), трансцендентального суб'єкта та безпосереднього досвіду і події разом із сингулярністю. Упровадження всіх цих інстанцій було покликане звільнити дискурс від влади тих чи інших історичних обставин та інтересів. Саме тому М. Фуко закликає піддати сумніву нашу волю до істини і повернути дискурсу характер конкретної події.

Перетворення гуманітарії на корпоративний академічний бізнес веде, звичайно, до профанації гуманітарних дискурсів, які починають слугувати як прикриття для людського, надто людського.

Початок «лінгвістичному повороту» поклав Р. Варт, який показав можливість розглядати історію за допомогою тих самих інструментів літературної критики, як і будь-який інший текст. З його точки зору, історичний дискурс по своїй суті е ідеологічним, оскільки історичний «факт має лише лінгвістичне існування». У зв'язку з цим Варт ставить запитання: чому історія сприймається так, ніби лінгвістичне існування факту було лише копією іншого існування — реальності? Звідси головною проблемою історичного дискурсу для Р. Барта стає «ефект реальності», за допомогою якого історія намагається постати як дискурс про зовнішній світ. Історія виявляється одним із реалістичних дискурсів і найближчим аналогом реалістичної літератури. Показовою ознакою цих дискурсів, яка пояснює «ефект реальності», є, за Р. Бартом, ілюзорне злипання означуваного з референцією. Таким чином, семантична структура, що складається з трьох частин у реалістичному дискурсі, ніби порушується на користь тієї, що складається з двох частин, де «слова історії» відсилаються до фактів, що несуть своє значення в самих собі, а зовсім не отримують його з мови.

Жак Рансьєр стверджує, що історики винайшли новий режим істини, що отримується комбінацією об'єктивності оповіді й переконливістю дискурсів. З його точки зору, вивчення подібних «режимів істини» є метою «поетики знання». Саме тому Р. Варт насамперед спрямовував свою увагу на сукупність тих риторичних прийомів, за допомогою яких історія як лінгвістична форма, а отже, ідеологічний конструкт, зможе подавати себе як копію реальності.

На наш погляд, гуманітарію недостатньо визнати, що його дослідницький гуманітарний дискурс є індивідуальним, суб'єктивним мовним проектом. Гуманітарій навряд чи має право поводитися гак, ніби його не зачепив чи то лінгвістичний, чи то конструктивістський переворот. Але це не означає і повної капітуляції перед «суб'єктивізмом», звинувачення в якому колись могло дорого коштувати досліднику. Наприклад, Г. У. Гумбрехт, творячи свої історико-культур ні світи часів Веймарської республіки, стверджував, що і в такій ситуації дослідник має право наполягати на тому, що його відтворення реальності претендує на істинність, хоча при цьому він сам більшу частину зусиль скеровує на створення ефекту присутності, ефекту своєрідної чуттєвої тактильності цих історико-культурних світів, при цьому розуміючи всю штучність створених ним мовних конструкцій.

X. Байт у своїй «Метаісторії» також наполягав, що дослідник «передфігурує» відповідне поле дослідження за допомогою різних поетичних тронів (метафори, метонімії, синекдохи, іронії), що породжують відповідні типи сюжету і «стратегії пояснень», які у сполученні з тією чи іншою ідеологічною формою пояснюють індивідуальні історичні стилі. Логіка історичної оповіді обумовлюється досить часто несвідомим вибором своєрідного «лінгвістичного протоколу», який визначається естетичними, моральними, «особистими» міркуваннями. Так, метафора, наприклад, тягне за собою домінування репрезентативного стилю, метонімія породжує редукціоністські пояснення причинно-наслідкових зв'язків, годі як синекдосі сприяє органістичне бачення суспільства і пошук внутрішніх психологічних зв'язків соціальних явищ. Тому історія, за Байтом, є проекцією на світ форм нашого розуму, який ототожнюється ним з «лінгвістичними протоколами», що визначають не тільки статус, але і сам зміст наших уявлень про минуле. Саме дослідження Р. Барта і X. Байта привели до широкого розповсюдження конструктивістської риторики в гуманітарії.

Подібні пертурбації в мовних дослідженнях привели до зміни уявлення про суб'єкт пізнання, який із чистої свідомості взагалі перетворюється спочатку в конкретно-історичний суб'єкт у дії (М. ГайдеГґер, Х.-Г. Ґадамер), а потім заміщується на різноманітні форми інтерсуб’єктивності, наприклад, на «комунікативну спільноту» К.-О. Апеля чи «життєвий світ» Ю. Хабермаса. З відкриттям комунікативного розуму, скажімо, на зміну трансцендентальній філософії суб'єктивності приходить трансцендентальна філософія інтерсуб'сктивності. К.-О. Апель замінив «чисту свідомість» на реального суб'єкта використання знаків, після чого кантівська вимога єдності апперцепції як умови єдності досвіду повинна бути переосмислена як вимога трансцендентальної єдності інтерпретації, що забезпечує смислову визначеність висловлювань про предмети та явища.

Як ми пам'ятаємо, за І. Кантом, для виникнення уявлення про буття вирішального значення набуває поняття досвіду — виду пізнання, заснованого на правилах a priori. «Синтетична — єдність явищ» досвіду гарантується, за І. Кантом, за рахунок дії розсудку, узгодженого з чутливістю, тобто за рахунок чистого споглядання і чистого мислення, опосередкованих єдністю трансцендентальної апперцепції «Я».

Об’єктивність пізнання, за Апелем, тепер уже пов'язується з досягненням консенсусу щодо смислу та істинності висловлювань усередині необмеженої комунікативної спільноти у мовній грі аргументації, у ході нескінченного за часом процесу пізнання - «in the long run». Цей консенсус К.-О. Апель характеризує як остаточне переконання.

К.-О. Апель не може погодитися з теорією мовної гри А. Вітгенштейна, якщо вона не обертається на саму теорію мовної гри, адже творець концепції мовної гри не знаходиться десь поза академічною мовною спільнотою. Теорія мовної гри — це також мовна гра, тому наполягати на філософії як усього лише мовній гр, на думку К.-О. Апеля, означає здійснювати перформативно протиріччя з самим собою та «комунікативне самовбивство».

З цим, мабуть що, не погодився б Річард Рорті, який стверджував би, що дослідник буде дотримуватись якоїсь визначеної мовної гри доти, доки не перейде на іншу. Це може статися як свідомо, так і несвідомо, як раптово, так і поступово, за якимись важливими аргументами чи причинами або просто так, несподівано чи, можливо, за якимись естетичними, стильовими чи особистими примхами самого дослідника.

Тобто наполягання на якійсь мовній дослідницькій позиції не заперечує іронічного або умовного ставлення до цієї позиції, як і не заперечує не-відмову від її використання.

Спрямованість концепції К.-О. Апеля на пошуки умов можливості всього пізнання, на його «остаточне» обгрунтування, яке пов'язується тут з ідеєю трансцендентальної мовної гри інтелігібельної необмеженої комунікативної спільноти, дозволило охарактеризувати її як сильну версію трансценденталізму. Зазначимо і наші застереження щодо цієї сильної версії. По-перше, мабуть, неможливо встановити раціональний консенсус без винятку. Це пов’язано з тим, що консенсус, навіть в академічній спільноті, або неможливий, або являє собою вираження гегемонії і кристалізацію владних відносин.

Як можна звести до консенсусу якийсь індивідуальний мовний дослідницький проект?

Для роз'яснення цієї ситуації можна було б використати принцип онтологічної відносності Куайна: знання про об'єкт можливе тільки в мові визначеної теорії, однак оперування ним (знання про знання) вимагає метамови, тобто побудови нової теорії тощо. Тобто, за Куайном, перевага, яку ми надаємо одним онтологіям перед іншими, фактично одним дискурсам перед іншими, пояснюється суто прагматичними мотивами. Онтологічна проблематика пов'язується з питанням про можливість перекладу мов, природних чи штучних, але «радикальний переклад», за Куайном, є принципово невизначеним, тому j що висловлювання будь-якої мови, здатні позначати найрізноманітніші об'єкти і способи їх референції (вказування на об'єкти), залишаються «непрозорими».

Взагалі, випробування дослідницького дискурсу інтерсуб'єктивною спільнотою науковців нагадує п’єсу Бертольда Брехта «Захід», де партійна група засуджує молодого товариша, який відступає від основної лінії партії. Хоча, можливо, він і правий, але він повинен у дискусії з групою і у групі доводити свою правоту. «Не відділяй себе від нас», — твердить партійна група. Авторитет партії — це те, що визначає не позитивне знання, а форму знання, тип знання, пов'язаного з колективним політичним суб’єктом. Значення має не знання партії, не його зміст, а те, що вона займає місце істини.

Універсальна прагматика Ю. Габермаса — це «слабка версія» трансценденталізму. Переосмислення поняття про трансцендентальний суб’єкт приводить тут до того, що на місці кантівської чистої свідомості постає інтерсуб'єктивність «життєвого світу», яка перестала бути трансцендентальною. Для Ю. Габермаса мова — це емпірично загальна форма комунікації і практика життєдіяльності, яка отримує гносеологічне значення завдяки діям із контрольованим успіхом. Ці дії в ході подолання проблематичних ситуацій відкривають світ як сукупність предметів, про які можна судити з точи зору можливого маніпулювання чи розпорядження ними. Тобто мова як частина життєвого світу набуває квазітрансцендентального статусу умов можливості пізнання.

Сучасні дослідники мови вказують на зникання різни ці між апріорним і апостеріорним, яке було важливим для І. Канта. У цій ситуації науково (переважно природознавче) пізнання обгрунтовується такими факторами: ступінчастим a priori досвіду повсякденного життя людей у межах конкретного життєвого світу, який включає в себе a priori мови, a priori виробництва, або практичних донаукових знань, та a priori вимірювання фізичних величин. Тобто теоретичне наукове знання є надбудовою над теоретичною практикою, яка утворює її базис і органічно входить до складу першого, створюючи умови йото можливості.

Можна вважати, що критика гуманітарного чи критика гуманітарної мови в сучасній ситуації поступово перетворюються в антропологію, соціологію та культурологію пізнання. Реконструюючи передумови можливого знання, антропологія, соціологія та культурологія пізнання досліджують різноманітні типи матеріальних a priori, які його обґрунтовують. Мова йде про некогнітивні за своєю природою фактори, що впливають на хід і результати пізнавальних процесів. У ролі прикладу можна назвати особливості людини як біологічного виду. Про фізіологічні передумови пізнання говорили вже Фрідріх Ніцше і Фріц Маутнер (саме Ф. Маутнер є основоположником концепції мови як індивідуальної діяльності з виробництва мовленнєвих актів на основі нам'яті).

Це означає, що буття мови складається тільки в її використанні; якщо вона не знаходить використання, вона помирає. Мова існує тільки в теперішньому, тільки впродовж розмови. Тобто мова набуває своєї дійсності тільки в народі, між людьми, в момент говоріння. Можна, мабуть, із певністю стверджувати, що саме концепція Ф. Маутнера мала фундаментальний вплив на А. Вітгенштейна.

Іншим типом матеріального a priori пізнання є обумовленість специфічними і практичними інтересами людини, що лежать в основі формування мовних значень і виникнення селективних «картин світу». Сюди ж можна додати наявність імпліцитних правил, що регулюють життєдіяльність усередині мовної спільноти в межах життєвого світу.

І, повторимо, утвердження пізнання як одного з видів діяльності людини тягне за собою розширення сфери раціональності за межі наукової форми і подолання розриву між сферами теоретичного та практичного розуму. Це стає можливим за рахунок того, що претензії на істинність, які містяться в когнітивних висловлюваннях, не відділяються тепер від комплексу інших значущих претензій, які притаманні акту мовлення, — претензій на правильність, правдивість і зрозумілість. Тим самим створюється базис для етики дискурсу, де істина і моральність більше не є незалежними одна від одної величинами, а етичні норми дискурсу постають як одна з необхідних умов формулювання істинних когнітивних висловлювань.

Те, про що так довго говорив М. Бахтін, здійснилося.

Література до теми:

Анкерсмит Ф. Р. История и тропология: взлет и падение метафоры. — М.: Прогресс - Традиция, 2003. — С. 313 - 344.

Витгенштейн Л. Философские работы. — Часть I. — М.: Гнозис, 1994. Грицанов А. А. Язык // Грицанов А. А. История философии. Энциклопедия. — Минск, 2002.

Гумбрехт X. У. В 1926 году: На острие времени. — М.: Новое литературное обозрение, 2005.

Копосов Н. Е Как думают историки. — М.: Новое литературное обозрение, 2001. — С. 284 - 308.

Соболева М. Е. Философия как «критика языка» в Германии. — СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2005.