Філософія світ людини - Віталій Табачковський 2003

Проблема «Я - Інший» як осереддя антропологічної рефлексії

Моє «Я» та якісна своєрідність «Іншого»

Життя сучасної людини стає що більш комунікативно насиченим. Це і безпосередні міжособистісні контакти, і опосередковані, особливо ті, що пов’язані із засобами інформації. Вони повсякчас ставлять кожного з нас віч-на-віч з малознайомими реаліями. Розважливо поводитися з ними, щоб і себе не втратити, й «Інше» по шанувати — нагальна житейська та водночас теоретико-антропологічна й культурна потреба.

Злет етнографічних розвідок новітньої доби незмірно актуалізує питання про відчування й визнання якісної своєрідності етнічних спільнот і цивілізацій, відмінних од тих, що до них належить дослідник. Ще більше з’ясовується неприйнятність беззастережного егоцентризму, до котрого нерідко схильна сучасна людина і наслідком котрого є нездатність розуміти іншого — як у людськім середовищі (досить згадати про «європоцентризм» або його не менш однобічні антиподи в інших регіонах планети), так і, тим паче, у нашім ставленні до усього сущого.

Чи не тому видатний французький антрополог Клод Леві-Строс у 60-ті роки минулої доби порушує питання, засадниче як для прикладних, так і для філософсько-антропологічних міркувань: про наявність теоретичних принципів, які мають вкрай важливу практичну значущість, оскільки вони є принципами справді людської комунікації (з іншими людьми, а у перспективі — зі світом загалом).

Саме таким є принцип «Я є Інший» та його зворотній іпостась — «Інший є Я». В одного із засновників філософської антропології Г. Плеснера «іншість» фігурує як передусім «іншість самого себе», котра випливає з ексцентричності людини — її здатності жити «з центру» (як і тварина), проте внаслідок усвідомлення цього центру переступати його. Відтак «Інший самого себе» стає світоглядно-психологічною передумовою подолання егоцентризму, пов’язаного із самозамиканням «Я».

Щоб збагнути зміст принципу «Я є Інший» як ваго мого набутку сучасної гуманістики, варто передусім порівняти його з тим принципом, який переважав у класичних філософських уявленнях про людину. Маємо на увазі провідну світоглядну опозицію новоєвропейської філософії: «Я — не Я».

Позитивна властивість погляду на людину, що ним наснажена згадана дихотомія, є усвідомлення невідчужуваної суверенності людської істоти. Класифікуючи само покладання («Я єси») як найперший вияв людської свободи («Я», що свобідне діє, створює у процесі активності, діяльності свою реальність), Йоган Готліб Фіхге ставить «яйність» (Ichheit) понад усе. Суверенному «Я» протистоїть «не-Я». Але в цім разі останнє може бути «скасоване». Аби такого не трапилося, філософське уявлення про наріжний принцип людинознавства передбачає наявність у людини здатності визначати міру впливу «Я» та «не-Я». Отже, певні передумови для того, аби «яйність» не обернулася беззастережним егоцентризмом, у класичній філософії були.

Водночас «не-Я», котре протистоїть «Я», — то негативна, заперечувальна характеристика будь-чого за межами «Я». Вживаючи дане словосполучення, ми на мовленнєвому рівні задаємо цю заперечувальну інтенцію (заперечується «яйність» «не-Я», останнє ж, зі свого боку, виглядає як заперечення «Я»). І, хочемо того чи ні, така негативна характеристика сприяє субстанціалізації, абсолютизації «Я» як чогось самосущого й самодостатнього. (У німецькій класичній філософії окреслена тенденція (найшла своє втілення у Гегелевих уявленнях про «абсолютний розум», «абсолютний суб’єкт» пізнавання або практичної діяльності, у недооцінці особистісного розмаїття соціуму. А в азійських або напівазійських різновидах практичного втілення марксизму — вчення, котре багато чого успадкувало від Гегеля, — недооцінка особистісної насиченості соціуму обертається безмежним «етатизмом», абсолютизацією держави як самоцінності.)

«Інший» же, котрий співвідноситься з «Я», — то вже позитивна, стверджувальна класифікація чогось, що виходить за межі «Я». Стверджувальна спрямованість уявлення щодо іншого — у неухильнім наближенні до визнання його «яйності».

Зауважимо, що такий підхід є дуже близьким до персоналістичних тенденцій української ментальності. В одній із попередніх лекцій ми вже вели мову про дуже дотичну до питання, котре нас зараз цікавить, ідею «конкордизму» (В. Винниченко) — націленість на узгодження усіх елементів буття кожної людини з буттям інших людей, усіх живих істот, усієї природи. Ще одна промовиста історико-культурна паралель: майже того ж самого року, коли К. Леві-Стросом було сформульовано наведене нами раніше теоретико-антропологічне кредо, відомий український поет — шістдесятник Василь Симоненко публікує у збірці «Земне тяжіння» (1964) своє бачення невідчужувано-особистісного статусу кожного з тих, кого донедавна публічно кваліфікували як «гвинтиків державного механізму» (відома теза Й. Сталіна):

Ти знаєш, що ти — людина,

Ти знаєш про це чи ні?

Усмішка твоя — єдина,

Мука твоя — єдина,

Очі твої одні.

Більше тебе не буде,

Завтра на цій землі

Інші ходитимуть люди,

Інші кохатимуть люди,

Добрі, ласкаві й злі.

Звернімо увагу, маніфестується не ствердження власного «Я», але «яйність» іншого. Завершується цитоване спостереження підсиленням далебі не риторичного запитання: «Знаєш?», — вольовим ствердженням: «Хочеш того чи ні».

Разюча подібність світоглядних орієнтацій поета та вченого наштовхує на думку про одну вельми суттєву особливість того, що можна поіменовувать антропологічною рефлексією (від лат. reflexio — розмірковування, спрямоване на самого себе). Антропологічна рефлексія різновид розмірковувань, котрі є не лишень теоретико-концептуальними. Вона може здійснюватися також у художньо-образній, символічно-алегорійній та інших формах. Саме через це антропологічна рефлексія часто «спрацьовує» як неусвідомлювана її носієм світоглядова схильність до визнання (або ж невизнання) індивідуальної неповторності іншої істоти або особистісної своєрідності іншої людини.