Загальна теорія культури - Олександр Івашина 2008

Сміх, іронія, гумор

Сидячи влітку в бібліотеці Критського університету в містечку Ретимно й читаючи цікаву статтю Arjun Arpadurai в поважній читанці видання 2001 р. за назвою «Антропологія глобалізації», я натрапив на фразу, яка мене чомусь страшенно розсмішила. Розсмішила не якимось страшним тілесним деформуючим сміхом. А сміхом тихеньким, внутрішнім, черевним, можна навіть сказати смішком, схожим на той, що пролунав у повісті Альбера Камю за назвою «Падіння», правда, без жодних наслідків, схожих на ті, що сталися в його повісті.

Ось ця фраза в моєму кострубатому перекладі: «Детериторіалізація чи то індусів, чи то сикхів, чи то палестинців, чи то українців с зараз стрижнем різних глобалістських фундаменталізмів, включаючи фундаменталізм ісламський та індуський». Зрозуміло, що розсмішила мене несумірність, з моєї точки зору, зіставлення українців з вищеназваними народами в такому контексті.

У деяких теоріях сміху саме несумірність є тим класифікаційним родом, куди зараховують численні теорії сміху. Два інших тини теорій сміху — це сміх як вираження вищості тою, хто сміється над тим, кого обсміюють, сміх як глузування, насилля й агресія. І так звані relief theories, психотерапевтичні теорії сміху.

Але моє усвідомлення несумірності потрапляння українців до цього ряду аж ніяк не охоплювало цілком усе те відчуття переживання смішності моменту. Відчуття смішного, його нав'язлива сила ніби всмоктувала в себе всі можливі тлумачення цієї ситуації. Подія «смішного» ніби перевищувала всі можливі її тлумачення.

Іншим приводом до розмови про осмислення сміху та смішного міг би бути початок роботи Дмитра Ліхачова «Сміх у Давній Русі»: «Звісно, сутність смішного залишається в усі віки однаковою...». І тут справа не тільки в моїй ніби принциповій незгоді з цією тезою, мабуть, можна було б знайти таке визначення сутності сміху, з яким би я погодився. Справа радше у відсутності контрапункту в цьому випадку. Неможливо, на мою думку, не додати до цієї тези інше твердження: не існує якоїсь однієї причини для сміху. Мабуть, є різні причини, які можуть Діяти на різних людей по-різному, якщо с взагалі. Саме тому навряд чи можливо говорити про сміх загалом. Ось чому деякі дослідники вважають, що історик, як і Ісус Христос, не може сміятися, тому що з нас всі контекстуальні, історичні умови виникнення того чи іншого сміху. Для нього просто не існує несумірностей, неузгоджень, що вражають око профана.

Можна, мабуть, говорити про сміх над людиною, про сміх над річчю, про сміх разом із кимось, про сміх про людину, про сміх про річ ... Сміх — це часто реакція на слова, або вже на семіотично осмислену ситуацію. Але він може виникати і від лоскоту, лоскотання. Як помітив ще Арістотель, ми чомусь не сміємося, коли лоскочемо себе самі. Буває і такий собі інфекційний, заразний сміх, і таємний містичний сміх Спінози, коли ми ніби піднімаємося трішечки, як крокодили, над землею, коли в нас усе гарно і ми щасливі.

Багато хто з дослідників розводять поняття гумору та сміху: гумор не завжди завершується сміхом, а сміх не завжди викликаний гумором чи комічним.

Часто суттєво відрізняють від сміху і поняття іронії, дотепу, комічного чи сатири. Один мій знайомий про прочитану гарну книгу каже: «Забавно». Таке враження, що він боїться власної патетики цікавого щодо будь-якої прочитаної книги. Патетичним сьогодні бути смішно. Виросла ніби нова порода надлюдей, що соромляться всього надмірного. Естетика проти піднесеного?

Fun — це також сміх? Можна стверджувати, що семантичні об'єми понять сміху, іронії, гумору, комічного, дотепу часто перехрещуються, і тому інколи зовсім нелегко, а то й неможливо розвести ці поняття.

Деякі дослідники твердять, що греко-римські ідеї смішного відрізняються від наших, сучасних.

Мілан Кундера цитус Октавіо Паса: «Ні Гомер, ні Вергілій не знають, що таке гумор. Арістотель, здається, передчуває його появу, та своєї істинної форми гумор набуває у Сервантеса... Гумор — видатний винахід сучасного розуму». Основна думка О Паса, з точки зору М. Кундери, — гумор не був властивий людині з давніх-давен, це винахід, такий, скажімо, як і матрьошка, це винахід, пов'язаний із народженням роману.

А тому гумор — це не сміх, не глузування, а особливий вид комічного, ключ до якого в таких словах: «він робить неоднозначним усе те, чого торкається». Можливо, вся справа саме в уточненні понять, значені, слів, якими ми користуємося в тій чи іншій ситуації.

М. Бахтін у роботі «До філософських основ гуманітарних наук» протиставляє сміх серйозності як загальній категорії для будь-якої «нормативної» теорії цінностей. До речі, в цій статті це протиставлення виникає у зв'язку з гемою особистості, а не родової тематики. «Останнє ціле не можна уявити собі серйозним — адже поза ним немає ворога, воно байдужо веселе; усі кінці та смисли не поза ним, а всередині нього». У роботах Бахтіна ніби відсутня центральна категорія у ролі сакрального центру. Говорять навіть про деяку логічну порожнечу його концепцій. У даній же статті роль такої центруючої категорії тимчасово виконує «останнє ціле». В інших своїх роботах Бахтін знімає вже різку межу між сміхом та серйозністю; вони стають амбівалентними полюсами єдиного цілого.

У роботах про Рабле сміх для Бахтіна вже стає внутрішньою формою мислення та пізнання.

Одного разу С. Кіркегору наснився сон, ніби він був піднесений на сьоме небо до богів Олімпу, які запропонували йому загадати одне-єдине бажання. Наш герой розумів, що боги Олімпу — це не золота рибка, тому слід бути серйозним. «Я хочу, щоб сміх був завжди на моєму боці», — твердо виголосив він, на що боги почали голосно сміятися. «Я зрозумів, що боги задовольнили моє бажання, тому що не личить богам просто відповідати».

Існує потужна культурна традиція знущання, глузування, кепкування, глуму, насилля та влади, що пов'язана зі сміхом. Петер Слотердайк присвятив дослідженню цієї проблеми чудову роботу — «Критика цинічного розуму». В історії культур сміх не завжди був на боці влади, буває не тільки реактивний глум, радше навіть навпаки. До речі, культура, пайдея — це насамперед дресура, натаскування та насилля.

Хто сміється? Які сили володіють тим, хто сміється?

Мітель де Серго своєрідно висвітлює поняття гетерологій Мішеля Фуко: сміх виникає там, де порушено зони нормалізації в суспільстві. Завдання дослідника — бачити ці простори, gaps; бачити — над чим ми сміємося, а сміятися не варто, і, навпаки, над чим не сміємося, а сміятися потрібно.

Звісно, інколи важко не погодитись із традицією засудження сміху. Анрі Бергсон у роботі «Сміх» стверджує, що ті, хто сміється, стають співучасниками у справі виключення того, над ким сміються, — він перетворюється на несоціальну істоту. Він смішний, тому що невдаха; невдаха у способах адаптації до обставин навколо нього. Можливо, він смішний тому, що діяв автоматично і не брав до уваги інших чи ситуацію, в якій знаходився. Тому сміх — це своєрідне покарання суспільства для тих, хто використовує його свободи проти нього; покарання нонконформістів та невдах. Сміх винайдений для того, щоб принижувати, це форма помсти, несумісна зі співчуттям чи емоціями. Комічні ситуації — це творіння розуму, інтелектуальна реакція. Сміх — інструмент розділення, відділення, а не інтеграції.

Подібне розуміння сміху близьке і Гельмуту Гілеснеру: людина, коли сміється чи плаче, перестає контролювати своє тіло. Ці афекти мають соціальну функцію: сміх маркує включення індивіда до групи та його виключення звідти. Безвладдя тіла у сміхові означає обрив комунікації. Колективне тіло не виникає у сміхові, а, навпаки, залишає себе в ньому.

Проте таке «статичне» розуміння сміху, мабуть, промахується в головному: сміх, як і мораль, часто ситуаційний і проблематичний. Особистість відповідальна за сміх як за вчинок, тобто сама повинна вирішувати, чи брати на себе відповідальність за той чи інший сміх. («Лі Пен запитує у Гайдеґґера, чи можна йому сміятися після Аушвіца»?) Вже Ален Бадью розмірковував щодо спекуляцій на подібні теми. Тут доречно було б згадати і про жарти євреїв про себе в Освенцімі, і жарти киян після вибуху в Чорнобилі, і фільм «Життя прекрасне» (1997) режисера Роберто Беніньї.

Так, сміх доволі часто мимовільний і неконтрольований, але диспозиція, налаштованість на сміх може бути абсолютно довільною.

Як узагалі можна сміятися, коли у світі стільки страждань, болю, лиха і смерті?

Це, на вигляд риторичне, запитання насправді вимагає від нас усвідомленого бачення свого стилю, форми життя. Ми постійно спростовуємо подібні твердження, щоденно сміючись, іронізуючи, посміхаючись, глузуючи. Водночас ми не вважаємо себе схожими на того циніка, який, коли бачить гарні букети квітів, починає відшукувати труну з небіжчиком.

Відома відповідь Фрідріха Ніцше на подібну ситуацію: страждання є невід'ємним елементом радісного життя. Насмішка, глузування, жорстокість сміху над реактивними силами — це неодмінна складова радощів життя.

Виверження вулкана на острові Санторин, загибель мінойської цивілізації, монголо-татарські походи Азією та Європою для сучасників, мабуть, були не менш жахливими, ніж події XX ст. Тому спроба будь-якого апокаліпсичного тону заполонити собою і тільки собою всю сучасну музику життя може вважатися подією не менш тривожною, ніж усі лиха людства минулого вже століття.

Не може бути жодного припису, на рахунок чого можна сміятися, а щодо чого — не можна. А втім у будь-якої людини в певній ситуації повинна бути рішучість наполягати на своєму сміхові чи оголосити його помилкою. Тобто має бути якась сингулярна сміхова ієрархія, що ніби миттєво складається і розпадається.

Не сміятися неможливо, оскільки порядок і хаос у такій перспективі ніби злиті та існують одночасно, як світ. Не сміятися неможливо, якщо припустимо дивитися на світ одночасно з багатьох можливих перспектив.

Все, що трапляється у світі, у певному сенсі вже абсурдно, безглуздо, смішно, ridiculous, порівняно з тим, яким воно має бути досконалим. І фактичний досвід — завжди пародія на ідею. Уже Гете стверджував: порівняно з праквіткою (Die Ur-pflanre) будь-яка справжня квітка виглядає дефектною. Тому сміятися над кимось, хто намагався бути досконалим, — це радше його визнання, а не глузування над ним.

Нам тепер може бути більш зрозумілим наш інтимний сміх разом із автором твору «Москва — Петушки»: життя-невдача, життя-помилка — це знак незапрограмованості життя, її глузування над долею — усе на світі має відбуватися повільно та неправильно, щоб не зуміла загордитися людина, щоб людина була сумна та розгублена. Життєвий успіх — дуже часто всього лише успіх очима докси.

За Гофмансталем, іронія реальності полягає в тому, що неможливо не сміятися у світі, де постійно змінюються цінності.

Хіба це не іронія: у XVI ст. в Європі художникам, щоб привабити аудиторію, потрібно було малювати черепи; сьогодні — щось сексапільне. Те, що раніше вважалося честю, нині — злочин. Те, за що боролися під час революції, сьогодні нічого не варте. Дріб'язкове може стати важливим: ті твори мистецтва, для яких Альфред Жаррі передбачав канонічне майбутнє, за його життя були відомі лише купцям, знавцям та цінителям.

Для тих, хто осторонь спостерігає за подіями, реальність беззмістовна: люди виглядають такими, що знаходяться у в'язниці цінностей. Люди надто серйозно ставляться до системи, в якій вони знаходяться, і до своєї ідентичності, і тому після їх краху розуміють: вони просто були функцією соціального експерименту «як знайти найкращий спосіб життя» і одного дня він провалився.

За Ф. Ніцше, єдиним засобом перевірки якості власного способу життя була відповідь на запитання: чи готові Ви вічно робити те, чим займаєтеся зараз?

Як ми вже зазначали, існує досить давня традиція негативного ставлення до сміху, скажімо, від Платона та Арістотеля до Честерфілда і романтиків. Саме німецькі романтики зі своїми поняттями Witz та «фрагмента» вперше в європейській традиції надали сміхові позитивного значення.

У «Законах» Платона (книга 11, 934е —936а) питання щодо дозволеності сміху вирішують тільки експерти, так би мовити, знавці, якщо точніше, атлотети, розпорядники і судді поетичних змагань. Вони мають право вигнати з країни тих поетів, які осміяли когось із громадян. У вигляді розваги будь-кому дозволено говорити про будь-кого смішні речі, однак без гніву.

У «Філебі» Платона смішне — це вада, гандж: смішні ті, хто не здатні дати відповідь, коли їх осміюють. Усе слабке — смішне. За Платоном, над аргументами суперника сміятися можна. У давніх греків сміх завжди презирливий, завжди над недосконалим. Платон вважав, що комедію потрібно знати, але знати так, як необхідно знати ворога. Давньогрецьке слово γελάν вживали в різних значеннях. Ні Платон, ні Арістотель не ввели нового поняття для гумору чи комічного. Пояснення Арістотеля типів γελοιον (смішного), про що він згадує в «Риториці», мало з'явитися у другій книзі його «Поетики». Саме вона мала б дати нам нові терміни для сміху, якби тільки Умберто Еко не спалив її в «Імені троянди». Звичайно, можна було б порозмірковувати, чому саме ця книга «Поетики» Арістотеля не дійшла до нас, коли навіть його «Метеорологіка» збереглася.

Платой глузує над Гомером, критикує його: воїни не повинні сміятися так, як боги сміються над Гефестом в «Іліаді». Сміх богів порушує розум і пристойність, це втрата стриманості та врівноваженості.

Ще в середині XVIII ст. Честерфілд радить своєму синові часто всміхатися — як хороший засіб проти меланхолії. Але сам процес сміху викликає в нього негативне ставлення, він закликає сина контролювати сміх, не втрачати самоконтроль. Для нього голосно сміятися — це, власне, демонструвати свою невихованість, це якийсь непристойний шум, форма потворності, коли обличчя стає некрасивим. До і умору це немає жодного відношення, це радше buffoonery. Для часів і оточення Честерфілда осуд сміху був цілком звичайним явищем.

Лише романтики підняли іронію та гумор на щит. I Witz, і фрагмент, основні поняття для романтиків, мають на увазі раптову ідею, Einfall, синтез думок, синтез об'єкта і суб'єкта. Witz і фрагмент — це не тільки форма і жанр, жанр розмови та соціальності, це тип духу. Blitz — Witz. Романтики вважали, що питання — чи це справжній Witz — можна вирішити тільки після того, як він буде записаний. Геніальність фрагментарна, геній завжди втрачений (як і античність), і існує тільки у фрагментах.

Witz — це завершена форма системи посеред хаосу. Світ — і довільний, і хаотичний. Розуміння — це механічний, Witz - хімічний, геній — органічний дух. Генію та духу притаманна відносна відсутність форми, влада полягає в можливості вставляти у форму. Романтики відзначали три риси фрагмента: І) поетична здатність втрати себе в тому, що представлено; 2) іронія як піднесене передчуття Witz; 3) абсолютне мистецтво комбінаторики: не очікувати геніальної ідеї і позбавити Witz випадкового характеру.

Новаліс зазначав одночасні комбінацію і знищення, навіть жертвопринесення поста. Фрагмент — це щось абсолютно оригінальне і нове; само продукція, в якій усі особливості інших творів анігілюються.

Але сміх має не менш могутню традицію не просто позитивної власної оцінки, а радше «переживання» його як події, в якій може відбуватися життя людини. Тобто в такому розумінні сміх ніби перетворюється на музику, тональність людського життя. Саме до цієї традиції ми можемо приписати як софістів, скажімо, як їх описує Барбара Касен, кініків, пам'ятаючи про Карнеада, так і романтиків, завершуючи її на Дерріда.

Автор книги «Пророки крайнощів» Мегіл стверджує, що ні в Ніцше, ні в Гайдеґґера немає ні найменших слідів комічного, а сміх Фуко — істеричний. Для нього єдиний мислитель сучасності, цю дійсно сміється, — це Жак Дерріда періоду роботи над твором «Поштова листівка», де сміх уже не просто тема твору, яку статті «Неприховане гегельянство» про Батая, а коли він стає постетичним та естетичним.

Фрідріх Ніцше дійсно закликав сміятися над собою так, як варто було б сміятися, щоб висміятися по всій правді. Але він вважав, що для цього до цієї пори кращим людям не вистачало почуття правди, а найбільш обдарованим — геніальності.

Драган Куюнжич, дослідник події сміху в текстах та виступах Жака Дерріда, вважає, що насправді писати про сміх неможливо. Для доказу цього твердження він використовує теорію мовленнєвих актів Джона Остіна, за якою висловлювання може мати конотативні (референціальні) риси і перформативні риси, тобто ті, завдяки яким висловлювання може виконувати дію, на яку воно вказує. За Д. Остіном, висловлювання можуть мати локутивне вживання, що дозволяє їм вказувати на фактичні стани. Це відповідає так званому буквальному рівню значення. Висловлювання можуть мати також іллокутивне використання і виражати нагадування, жаль, а також виступати як виклад, заперечення («Мені здається, я пишу зараз українською мовою»). Перлокутивний акт, нарешті, спонукає слухача до виконання певної дії. Дотепна історія — це також висловлювання, яке намагається спонукати слухача до певної дії, до сміху (англійською мовою — to make someone laugh). Д. Остін був переконаний, що можна дати детальний опис контексту висловлювання, який дозволить чітко визначити його значення.

Ж. Дерріда стримано ставився до таких спроб формулювання теорії мови (значення). Як писали інші дослідники стосовно такої ситуації, «значення обмежене контекстом, але контекст безмежний». Джон Остін виключив зі свого дослідження несерйозні висловлювання для того, щоб очистити область перформативиих висловлювань від випадків, які не вписувались у його теорію («Я не повинен жартувати і не повинен писати вірші»). Але наслідком розуміння істинними тільки буквальних та серйозних висловлювань, вважає Жак Дерріда, с побудова ієрархії, де вони управляють перформативом, який є просто жартом, дотепом чи поезією і якому надається другорядний і підпорядкований їм статус. Перформатив стає лише придворним блазнем у королівстві буквалізму.

Ознаки, які дозволяють висловлюванню реалізуватися як перформатив, — це, власне, ті риси мови, які здатні повторюватися, тобто лінгвістичний знак. «Серйозне» є лише один акт у п'єсі повторюваності знака. Справа ускладнюється ще й тим, що відмінність між перформативним та конотативним у Д. Остіна не узгоджується з його власними критеріями. Висловлювання з вираженим перформативним зарядом — «Я думаю, моя мова українська» — за процедурами, запропонованими Д. Остіном, може бути подане у формі: «Моя мова українська». Але цілком очевидно, що останнє є стандартною формою конотативного висловлювання. Тому, мабуть, перформатив не с зіпсований констатив, а радше констатив с особливим випадком перформативу.

Ми вже зазначали, що особливістю сміху є його «вибуховість», яка перериває порядок мовлення: вибух сміху трапляється в момент, коли мовлення переривається і зупиняється, очікуючи в тиші, яку повинен заповнити сміх іншого.

У роботі «Дотеп та його відношення до несвідомого» 3. Фрейд помічає, що дотепна історія розповідається «за допомогою третьої особи, і метою тут є не сміх оповідача і не сміх людини, про яку розповідається, а сміх людини, якій вона розповідається і виключно заради сміху якої вона і розповідається. Цей сміх неможливо проконтролювати чи пояснити, це непідвладне ні людині, яка сміється, ні третій особі, ні першій, яка розповідає».

Інше населяє простір сміху, відмінність і відстрочка, рознесення, розрізнювання (differance) мешкають у домі сміху: оповідач дотепної історії визнав, що його мовлення має бути засвідчене іншим, чий сміх підтвердить цю історію; я жартую, значить, я існую в іншому, я сміюсь, отже, мій сміх існує завдяки мовленню, яке не моє, але яке мій сміх підтримує, стверджує, ідентифікує як жарт, якому я кажу «так»: rideo, in altero ergo sum.

Сміх явно неметафізичний і нефілософічний. Ні той, хто викликає сміх, ні той, хто сміється, не можуть ні пояснити, ні контролювати його, як говорить Фрейд. Можна згадати, наскільки чужим є сміх філософа на кшталт Платона, який боїться його («...розумом ти притлумлюєш у собі схильність до потішних витівок, боячись виглядати блазнем...», «Держава», 10, 606 с).

Дотеп і сміх, так само як і інші терміни Фрейда, самі по собі конституюються шляхом мережі протилежних припущень, і вони скасовують логіку, яка б хотіла взнати, що ж таке, врешті-решт, сміх. Дотеп «схильний вдягати думку у форму жарту. У цій відмінності ми завжди обманюємося: інколи ми переоцінюємо якість жарту, оскільки захоплюємося думкою, що міститься в ньому, і тут же, навпаки, переоцінюємо цінність думки через задоволення, що дає нам її дотепна форма. Ми не знаємо, що приносить нам задоволення і чому ми сміємося» (З. Фрейд «Дотеп та його відношення до несвідомого»).

Сміх відлякує розум і дозволяє формі, в яку ми його одягаємо, підкупити і заплутати наш критицизм. Сміх є акт, що порушує порядок, який склався, щось, що несе у собі якусь силу, але силу, яка не знає себе, не володіє собою, але яка обманює розум і здатність судження, глузує над критицизмом: «сміх дозволяє дотепу обманути критицизм, допомагаючи думкам пройти перевірку критикою». Сміх «підкуповує і заплутує наш критицизм», і «розум, критичне судження, притлумлення, — ось ті сили, з якими бореться дотеп» (3. Фрейд «Дотеп та його відношення до несвідомого»).

Сила дотепу, а також сміху полягає у створенні порожнечі, яку заповнює сміх, у відстрочці дії сили розуму і контролю, на якій грунтується авторитет логосу. Дотеп, однак, не схильний займати собою місце тієї чи іншої сили, яку він витісняє. Він, гак би мовити, черпає задоволення у власній свободі. Він не є новим притлумленням замість попереднього, він радше відмовляється від власної влади. Дотеп походить, як говорить Фрейд, із відсутності, його виникненню сприяють сили, які, так би мовити, існують тільки у свою відсутність. Дотеп походить з порожнечі, яка панує у просторі, неподконтрольному розуму. Коли розум снить, несвідоме творить сміх.

Оскільки сміх не мас визначеного місця (atopos), існує у відсутності, він поділяє долю «уявного» Р. Варта: він є несвідоме несвідомого. З відсутності, яка створює сміх, ми знов опиняємось у центрі парадокса, якщо центр парадокса взагалі існує. З відсутності, отже, походить ствердження нашої присутності (усе як за Гегелем та мадх'яміками). Сміх с підтвердження, він с «Так»! Фрейд абсолютно ясно стверджує: «Слухач підтверджує своє задоволення вибухом сміху». Я сміюсь, отже, я насолоджуюсь. Я насолоджуюсь, отже, я існую.

Коли ми сміємося, то опиняємося в центрі відстрочки, рознесення, розрізнювання, засобом якого сміх відсуває прихід смерті, що нас очікує. Ми там, де наш сміх. Але він тут для того, щоб відстрочити нашу смерть і тим самим прокласти їй дорогу.

Сміх не має феноменологічної сутності. Він не може бути взятий у дужки, чи то феноменологічні, чи будь-які інші. Його неможливо винести за дужки. Він не має ні сутності, ні буття, оскільки його неможливо вловити, запрягти, вписати в ієрархію чи кодифікувати в якісь граничні структури чи тотальності.

Буття Платона, те, що є саме по собі, не може вміщати в собі сміх, оскільки сміх завжди належить самому собі та іншому, він ширяє у просторі між цими двома полюсами в нерішучості пристати до якогось одного боку. Ж. Дерріда називає це фармаконом, лікарським засобом (Фрейд писав про терапевтичну дію сміху.) Цікаво відзначити, що і в українській мові є ідіома, що пов'язує сміх зі смертю, — «померти від сміху», — яка вживається, коли сміються надто багато. Надлишок сміху вбиває гак само, як і передозування ліків.

Сміх завжди унікальний, неповторний акт, який має створюватися знову і знову. Немає гарантії, що дотепна історія, яку ви розповіли, викличе сміх удруге. Сміх непідкупний і ніколи не перестає дивувати нас знову і знову — настане він чи ні. «Він прийде, коли захоче». Він трапляється, за словами Рільке, так само, як і життя, лише раз, nur einmal, і не існує закону, обіцянки, правила, первинного метафізичного бульйону, тобто загального, яке могло б гарантувати, що сміх повториться. Жодна сила не змогла б змусити сміх до слухняності, і в цьому полягає онтологічний анархізм сміху: Ж. Дерріда стверджує, що у сміху є щось доонтологічне.

Знання, епістема є завжди щось, що прив’язує дискурсивний порядок до предмета, оскільки знати означає ієрархічно вибудовувати у визначений дискурсивний ряд, не допустити сковзування означника в якусь граничну структуру, зупинити його, підморозити його, дозволити йому бути тотожним самому собі. Знання не може зупинитися на сміхові, не знищуючи йот; якщо воно хоче бути знанням, епістемою, воно мас зупинитися на своєму предметі, що неможливо для сміху. Адже якщо воно ходить колами, то воно не є знанням, у крайньому випадку Платон не вважав би його знанням.

Дерріда, який жартує та грається, робить риторичним Дерріда, який не жартує (який є серйозним, як справжній філософ), коли він пише, що не може бути істини чи начала, які вислизають від гри і від порядку знаків. Поль де Май у «Сліпоті та прозрінні» говорить, що ми називаємо «літературним» у повному розумінні цього слова будь-який текст, який приховано чи відкрито означає власний риторичний модус (сміх про сміх, додає Драган Куюнжич) і передбачає власне неправильне розуміння як корелят власної риторичної природи, тобто риторичності. Сміх Дерріда над класною філософією є переміщення, відстрочка, крутіння, відступ перед неможливістю говорити про сміх, а також про його перформативність. Завжди є щось дорефлексивне, невідрефлектоване, допредикативне, на що рефлексія науки повинна спиратися і від чого вона відхрещується щоразу, коли хоче пояснити саму себе.

Ж. Батай у тексті «Сміх Ніцше» пише: «Ніцше залишив багато речей недоговореними. Він був трішечки більш конкретний у своїх листах. Me що означає це божественне, досягнуте через сміх, як не відсутність Бога?». Завдяки сміху Бог у людині глузує над Богом великим, Бог сміється над власного відсутністю, і дивним чином сміх стає тут тотожний самовбивству, так як його розуміли Кирилов, Достоєвський та Бланшо.

Література до теми:

Бахтин М. М. К философским основам гуманитарных наук // Бахтин М. М. Собрание сочинений: У 7 т. — Т. 5. Работы 1940-х — начала 1960-х годов. — М.: Русские словари, 1996. — С. 7 - 10.

Кундеро М. Нарушенные завещания. — СПб.: Азбука-классика, 2004.

Куюнжич Д. Воспаление языка. — М.: Ad Marginem, 2003.

Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. — Ленинград: Наука, 1984.

Фрейд З. «Я» и «Оно». — Кн. 2. — Тбилиси: Мерани, 1991.